Google+ Badge

Τρίτη, 30 Ιανουαρίου 2018

Ευάγγελος Αυδίκος *Το όνομα ως μαγεία, EFSYN, 30.1.18


skopia.jpg

EUROKINISSI/LATO KLODIAN
Είναι αυτή η κίνηση που επιτρέπει στους μελετητές και σε όσους αρέσκονται σ’ αυτά τα ταξίδια να κάνουν οφιοειδή και λαβυρινθώδη ταξίδια στην Ιστορία. Στις πολιτισμικές επιμειξίες και στις μετακινήσεις λαών. Τα ταξίδια στις λέξεις είναι μια διαδρομή στη μεγάλη διάρκεια του ιστορικού χρόνου, πέρα από στερεότυπα και προκαταλήψεις που διαμορφώθηκαν στην ύστερη ιστορική περίοδο.
Το ταξίδι με όχημα τα ονόματα έχει μια μαγεία. Δεν είναι τυχαία η επιτυχία διαφόρων εκπομπών που οργανώνονται με άξονα την αναζήτηση του ονόματος. Αποκαλύπτει κρυμμένες πλευρές, ρεύματα υπόγειων δανείων και επιδράσεων, συσχετίσεις που ο χρόνος τις έχει σκεπάσει με τη λήθη.
Το όνομα, όμως, αντιμετωπίστηκε και ως τοτέμ. Ως σύμβολο που συμπύκνωνε την πολιτισμική κληρονομιά αλλά και τις υπερφυσικές εκείνες δυνάμεις (θεϊκές οντότητες με οποιαδήποτε μορφή), που προστατεύουν την ομάδα: φυλή, ομάδα, οικογένεια. Σε αυτή την περίπτωση το όνομα αποκτά μαγικές διαστάσεις, οι οποίες μπορεί να λειτουργήσουν με αρνητικό τρόπο απέναντι σ’ εκείνους που τολμούν να το χρησιμοποιήσουν με μια διαδικασία απομάγευσης. Με άλλα λόγια, να κατανοήσουν τις πολλαπλές διαδρομές ενός ονόματος, πέρα από εκείνη που έχει υιοθετήσει η κυρίαρχη ομάδα.
Τα παραδείγματα είναι πολλά. Ωστόσο, γνωστή σε όλους, μικρούς και μεγάλους, είναι η ονοματοθεσία των παιδιών. Το όνομα αλλά και το επίθετο των νεογέννητων παιδιών μιας νέας οικογένειας λειτούργησαν ως έδαφος, στο οποίο εκδηλώθηκε ο εξορθολογισμός στην ελληνική κοινωνία. Τα ονόματα έως τις πρόσφατες δεκαετίες αποτελούσαν τοτέμ μιας πατριαρχικής κοινωνίας. Συνεπώς, κάθε αμφισβήτησή τους θεωρούνταν υπονόμευση μιας δεδομένης τάξης πραγμάτων.
Η συγκεκριμένη λειτουργία του ονόματος έχει εκδηλωθεί με μεγάλη ένταση με αφορμή τα συλλαλητήρια για το όνομα της ΠΓΔΜ. Το τοτέμ εμπεριέχει τη μαγεία μιας ιστορικής μνήμης που θεωρήθηκε συστατικό στοιχείο για τη συγκρότηση των εθνικών κρατών. Την ίδια στιγμή η εθνική ονοματολογία μπορεί να εξελιχθεί σε ταμπού, οπότε κάθε προσπάθεια για συζήτηση επ’ αυτού του θέματος τοποθετείται στον χώρο του ανίερου.
Αυτό είναι το πλαίσιο που οριοθετεί τα συλλαλητήρια για την ονοματοθεσία της γειτονικής χώρας. Οργανώνονται στη βάση του ιερού και του ανίερου. Από τη μια μεριά είναι εκείνοι που υπερασπίζουν την ιστορική κληρονομιά, χωρίς καμιά υποχώρηση. Από την άλλη, οι «ανίεροι». Οσοι, δηλαδή, κατά την άποψη των πρώτων, είναι ύποπτοι για απεμπόληση των εθνικών δικαίων. Πόσο αποτελεσματική είναι μια τέτοια αντίληψη;
* καθηγητής Πανεπιστημίου Θεσσαλίας

Εσπερίδα αφιερωμένη στον Χριστόφορο Μηλιώνη στο Σπίτι της Κύπρου



Τη Δευτέρα 5 Φεβρουαρίου 2018 και  ώρα 17:00  θα πραγματοποιηθεί στο Σπίτι της Κύπρου, Ξενοφώντος 2Α Σύνταγμα, εσπερίδα αφιερωμένη στον συγγραφέα Χριστόφορο Μηλιώνη.

Στην πρώτη συνεδρία με συντονιστή τον Βαγγέλη Χατζηβασιλείου θα μιλήσουν:
Δημήτρης Σκλαβενίτης, φιλόλογος, συγγραφέας, «Το φιλολογικό έργο του Χριστόφορου Μηλιώνη»
Γιώργος Γεωργής, Καθηγητής Νεότερης Ιστορίας Πανεπιστημίου Νεάπολις Πάφου, πρώην Πρέσβης Κυπριακής Δημοκρατίας, «Ο δικός μας Χριστόφορος»
Αναστάσιος Στέφος, Διδάκτωρ Φιλολογίας, πρώην Πρόεδρος της Π.Ε.Φ., «Ο Χριστόφορος Μηλιώνης στη Μέση Εκπαίδευση»
Jean-Marc Laborie, Διδάκτωρ Φυσικής, Μaster Νεοελληνικής Γλώσσας & Λογοτεχνίας - Λογοτεχνικής Μετάφρασης (ΙΝΑLCO), «Τα Πικρά Γλυκά, μια γλύκα στη Γαλλία, από τον γλυκύτατο Χριστόφορο Μηλιώνη»

Στη δεύτερη συνεδρία με συντονιστή τον Δημήτρη Σκλαβενίτη θα μιλήσουν:
Βαγγέλης Χατζηβασιλείου, κριτικός λογοτεχνίας, «Όψεις του πεζογραφικού έργου του Χριστόφορου Μηλιώνη»
Αλέξης Ζήρας, κριτικός λογοτεχνίας, «Καλαμάς κι Αχέροντας: Η θραυσματική πατρίδα του Χριστόφορου Μηλιώνη»
Λεύκιος Ζαφειρίου, ποιητής, φιλόλογος, «Ο Χριστόφορος Μηλιώνης και η Κύπρος»
Γιώργος Αράγης, κριτικός λογοτεχνίας, «Τα διηγήματα της δοκιμασίας»
Ανθούλα Δανιήλ, Διδάκτωρ Φιλολογίας, κριτικός λογοτεχνίας, «Τα Από – θέματα»

Ο Χριστόφορος Μηλιώνης (1932-2017) γεννήθηκε στο Περιστέρι Πωγωνίου του νομού Ιωαννίνων. Φοίτησε στη Ζωσιμαία Σχολή και σπούδασε φιλολογία στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης. Εργάστηκε ως καθηγητής σε Γυμνάσια της Κύπρου (Αμμόχωστος, 1960-1964) και της άλλης Ελλάδας. Διετέλεσε Σχολικός Σύμβουλος Δυτικής Αττικής (1984-1990, οπότε και αποσύρθηκε από την εκπαίδευση). Δίδαξε δύο χρόνια (1991-1993) Ελληνική Λογοτεχνία (ποίηση) σε ξένους φοιτητές, στην Πανεπιστημιακή Λέσχη Αθηνών. Ήταν μέλος της Ομάδας εργασίας που συνέταξε τα βιβλία "Κείμενα Νεοελληνικής Λογοτεχνίας" του Γυμνασίου-Λυκείου μετά τη δικτατορία και μέλος των συντακτικών ομάδων των περιοδικών των Ιωαννίνων "Ενδοχώρα" και "Δοκιμασία". Στα γράμματα εμφανίστηκε το 1954, με διήγημά του, στο περιοδικό "Ηπειρωτική Εστία". Ακολούθησαν τα βιβλία διηγημάτων "Παραφωνία" (1961), "Το πουκάμισο του Κένταυρου" (1971), "Τα διηγήματα της δοκιμασίας" (1978), "Το πουκάμισο του Κένταυρου και τ’ άλλα διηγήματα" (1982, συγκεντρωτική έκδοση), "Καλαμάς κι Αχέροντας" (1985), "Χειριστής ανελκυστήρος" (1993), "Το μικρό είναι όμορφο" (1997), "Τα φαντάσματα του Γιορκ" (1999), "Μια χαμένη γεύση" (1999), "Η φωτογένεια" (2002), "Το διήγημα" (2002), "Λογοτεχνικό μηνολόγιο" (2003), "Μετρημένα Λόγια" (2004), "Το μοτέλ. Κομμωτής κομητών" (2005), «Τα πικρά γλυκά», η νουβέλα «Ακροκεραύνια» (1976) και τα μυθιστορήματα "Δυτική συνοικία" (1980),  "Ο Σιλβέστρος" (1987). Έγραψε επίσης φιλολογικές μελέτες, δοκίμια και μετέφρασε κείμενα από τα αρχαία ελληνικά. Αρκετά άρθρα του δημοσιεύτηκαν στη "Φιλολογική Καθημερινή" και αργότερα στα "Νέα". Για το έργο του τιμήθηκε με το Κρατικό Βραβείο Διηγήματος (1986), με το Βραβείο Διηγήματος του περιοδικού "Διαβάζω" (2000) και με το Βραβείο Διηγήματος του Ιδρύματος Ουράνη της Ακαδημίας Αθηνών (2005). Ιδρυτικό μέλος της Εταιρείας Συγγραφέων, ήταν σύζυγος της Καθηγήτριας Γαλλικής Φιλολογίας, Τατιάνας Τσαλίκη-Μηλιώνη. Έφυγε από τη ζωή στην Αθήνα στις 5 Ιανουαρίου 2017.


29 Ιανουαρίου 2018

Σάββατο, 27 Ιανουαρίου 2018

Ρέα Γαλανάκη, Δυο γυναίκες, δυο θεές, νουνέλλες, Καστανιώτης 2017


«Ο Χαλεπάς είναι ε αφορμή το γλυπτό του Χαλεπά "Αθηνά βοσκοπούλα", η πρώτη νουβέλα εστιάζεται στα είκοσι οκτώ χρόνια που έζησε ο Χαλεπάς στην Τήνο, μετά το φρενοκομείο της Κέρκυρας και μέχρι να επιστρέψει στην Αθήνα, αναγνωρισμένος για δεύτερη φορά. Στο διάστημα αυτό, που ο θάνατος της μάνας μοίρασε στα δυο, ο Χαλεπάς δούλευε και ως βοσκός. Ποια ήταν η θυελλώδης σχέση με τη μάνα, πώς διασταυρώνονταν πρόσωπα και χρόνοι εντός του, γιατί "νεκραναστήθηκε" σ’ αυτό το διάστημα ο "παρίας γλύπτης", είναι κάποια από τα αινίγματα που θίγονται. 


Το ερωτικό πάθος της Αριάδνης για τον ξένο κι εχθρό στη μινωική Κνωσό Θησέα εξιστορείται στη δεύτερη νουβέλα από την ίδια. Η αφήγησή της διαφέρει από τον μύθο που μας παρέδωσε η ελληνική αρχαιότητα. Όχι μόνον επειδή παίρνει τον λόγο μια γυναίκα, αλλά κι επειδή δίπλα στην ερωτευμένη κόρη αναδύεται το κύρος μιας πριγκίπισσας, ιέρειας και θεάς. Ωσάν να έπρεπε να κάνουν τα πράγματα τον μοιραίο, τον τελετουργικό τους κύκλο, ακόμη και σε έναν κόσμο που έφθινε καθώς αναδυόταν ο καινούργιος.

Στο Επίμετρο του βιβλίου η συγγραφέας παραθέτει τη βιωματική της σχέση με τις παραπάνω νουβέλες, που, ως όφειλαν, διαφέρουν αναμεταξύ τους σε πολλά.

ένας άγιος, που τον προσκυνώ»

rea_galanaki.jpg

Ρέα ΓαλανάκηΗ κορυφαία συγγραφέας Ρέα Γαλανάκη επιστρέφει με δύο νουβέλες
Κάθε βιβλίο της Ρέας Γαλανάκη είναι γεγονός. Αλλά ειδικά το καινούργιο της, «Δυο γυναίκες, δυο θεές» (εκδόσεις Καστανιώτη) είναι ένα πανηγύρι για τον αναγνώστη, ακόμα και σαν αντικείμενο -ένας μικρός, κομψός, σκληρόδετος τόμος με εξώφυλλο έργο της Ισμήνης Καρυωτάκη.
Συνδέει τη συγγραφέα με τις υψηλότερες στιγμές της καριέρας της (και δεν είναι καθόλου λίγες) και βυθίζει εμάς σε δυο εντελώς διαφορετικούς κόσμους, αφού αποτελείται από δύο νουβέλες.
Η πρώτη, η «Αθηνά - βοσκοπούλα», αναφέρεται στον Γιαννούλη Χαλεπά και είναι αλήθεια ότι όταν την τελειώνεις... δεν θέλεις άλλο. Είναι τόσο συγκινητική και αποκαλυπτική για τα είκοσι οκτώ ολόκληρα χρόνια (1902-1930) που ο κορυφαίος γλύπτης, ελεύθερος πια από το τρελοκομείο, κάνει τον βοσκό στην Τήνο, που αναρωτιέσαι πώς θα την εγκαταλείψεις, πώς θα γυρίσεις σελίδα για να διαβάσεις τη δεύτερη νουβέλα.
Και να που το «Εγώ, η Αριάδνη», μια προσωπική και τολμηρή ανάγνωση από τη Γαλανάκη του μύθου της Μινωίτισσας πριγκίπισσας, σου επιβάλλεται ισότιμα.
Είναι φυσικό πάντως ο Γιαννούλης Χαλεπάς (1851-1938), που όλοι νομίζουμε ότι τον ξέρουμε, που όλοι κάπου, κάποτε μάθαμε την τραγική του ιστορία, την άνοδο, την τρέλα και την πτώση του, να μονοπωλεί την κουβέντα μας με τη συγγραφέα.
• Δεν φοβηθήκατε ότι κάποιοι ίσως πουν: τι νόημα έχει να διαβάσω πάλι για τον Χαλεπά;
Πρέπει να δει κανείς τι επέλεξα από αυτόν. Γιατί είναι αλήθεια ότι ήθελα να κάνω ένα βιβλίο για τον Χαλεπά, είχα γράψει και δυο-τρία κεφάλαια, αλλά τα παράτησα. Και καλώς. Και μετά συγκεντρώθηκα σε κάτι από τα πολλά που με είχαν συγκινήσει, προσπάθησα να δω γιατί με είχαν συγκινήσει.
Γιαννούλης ΧαλεπάςΓιαννούλης Χαλεπάς | 
Το σημαντικότερο ήταν ένα όχι πολύ γνωστό πήλινο γλυπτό, εξήντα πόντους μόνο, στο οποίο παρουσιάζει τη θεά Αθηνά σαν μια βοσκοπούλα. Ανήκει στις τολμηρές συνθέσεις του και έχει γίνει στην Τήνο, το 1929, προς το τέλος της δυστυχίας του -είχε αρχίσει να ξαναγίνεται γνωστός, τον επόμενο χρόνο επέστρεψε στην Αθήνα.
• Γιατί σας συγκλόνισε ειδικά αυτό το γλυπτό;
Σ’ αυτή την ιδιόρρυθμη σύνθεση βρήκα αναφορές στη δική του ζωή. Υπήρξε και ο ίδιος βοσκός επί πολλά χρόνια, έτσι έβγαζε κάποια λεφτά όταν βγήκε από το φρενοκομείο της Κέρκυρας και τον πήρε στην Τήνο η μάνα του.
Δούλεψα στην ουσία πάνω στη σχέση του δημιουργού με το έργο του. Αξίζει να παρατηρήσει κανείς ότι έχει σκιτσάρει και τον εαυτό του να παίζει με τρία μεγάλα πρόβατα, που αγαπούσε. Κι έχει πει κι αυτό το περίφημο, που το έχω βάλει και μότο στο βιβλίο, και νομίζω ότι σπάει κόκαλα: «Είναι ηλίθιοι οι άνθρωποι που θέλουν τη θεά της Σοφίας με περικεφαλαία και δόρυ. Πιο πολύ ταιριάζει σε μια βοσκοπούλα».
• Είναι μια φράση που δείχνει τη μεγαλοφυΐα του...
...και το πόσο βαθιά την κουβαλούσε μέσα του, ταπεινός και μαζεμένος, ενώ τον είχαν για να μαζεύει γόπες και να βόσκει πρόβατα. Αυτό το μεγαλείο του καλλιτέχνη μπόρεσε να αναδυθεί και πάλι μετά τον θάνατο της μάνας του, που τον ελευθέρωσε από πολλά.
Και είναι ενδιαφέρον και τραγικό συνάμα, που βλέπουμε τον Χαλεπά τα χρόνια της Τήνου να δουλεύει μόνο με πηλό και όχι με μάρμαρο. Πού; Στο χωριό των μαρμαράδων. Ποιος; Ο καλύτερος γλύπτης μαρμάρινων αγαλμάτων στην Ελλάδα στα νιάτα του. Επιστρέφει στην αρχή της γλυπτικής, στο νερό και στο χώμα, στην ουσία της τέχνης του.
Αθηνά - βοσκοπούλα, πριν το 1924  Αθηνά - βοσκοπούλα, πριν το 1924 Από τον κατάλογο της έκθεσης στην Εθνική Γλυπτοθήκη το 2007 | 
Να κι άλλο ένα θέμα μου: το να δουλεύεις μόνο για τον εαυτό σου, χωρίς να θες να πουλήσεις. Γιατί τα πήλινα δεν τα πουλούσε, ποιος θα τα ‘παιρνε σε ένα χωριό που στα σπίτια και στα νεκροταφεία όλοι βάζουν μαρμάρινα στολίδια; Μου αρέσει πολύ αυτή η σχέση του με το καταφρονεμένο, το θνητό.
• Βρίσκω πολύ ενδιαφέρον και το πρόσωπο που χρησιμοποιείτε. Του απευθύνεστε στο δεύτερο πληθυντικό.
Δεν μου βγήκε κανένα άλλο. Μόνο αυτός ο πληθυντικός μεγάλου σεβασμού, που εκφράζει κυρίως ένα «προσκυνώ»... Αν υπήρχε ακόμα πιο ευγενικός τρόπος, θα τον χρησιμοποιούσα.
• Τι νιώθετε γι’ αυτόν;
Σαν να είναι ένας άγιος, σαν να έχω μια εικόνα που θα ‘πρεπε να την προσκυνήσω, εγώ που δεν πιστεύω. Οχι μόνο για το πάθος του, που τρελάθηκε κι όλα αυτά, αλλά για το πώς βγήκε από αυτό.
• Σκεφτόσασταν ότι είναι κάπου εκεί και σας ελέγχει;
Σε πολλά σημεία γράφω, «τολμώ να πω, αν μου επιτρέπετε να πω»... Θεωρώ, δηλαδή, ότι αυτός ξέρει, εγώ δεν ξέρω, ψάχνω και ζητάω τη έγκρισή του για την άποψη που θα εκφέρω. Αλλά δεν ένιωθα ότι με έλεγχε. Εχουν γραφτεί και τόσο πολλά γι’ αυτόν, που έχουν ξεφύγει του ελέγχου. Ηταν κι ένας από τους λόγους που κόντεψα να μη γράψω τη νουβέλα.
• Ισως τα πιο σημαντικά βιβλία σας βασίζονται σε πραγματικά, ιστορικά πρόσωπα. Τι σας τραβάει σε ένα τέτοιο πρόσωπο και θέλετε οπωσδήποτε να το περάσετε στον δικό σας κόσμο, της λογοτεχνίας;
Δεν συμφωνώ ότι είναι τα πιο σημαντικά. Με ενοχλεί να με ταυτίζουν με ένα είδος, κι ας έχει πει ο Μαρωνίτης ότι ανανέωσα το ιστορικό μυθιστόρημα με τον Ισμαήλ Φερίκ Πασά. Καταρχήν αν δεν με συγκινήσει ένα πρόσωπο ιστορικό, αν δεν μου βγάλει κάτι δικό μου, δεν πα να ‘ναι άνδρας, γυναίκα, πασάς ή ζωγράφος, δεν μπορώ να γράψω.
Στην ουσία με τον εαυτό μου ασχολούμαι, κι όταν λέω «εαυτό μου» εννοώ την εποχή μου και τους ανθρώπους που είναι σαν κι εμάς. Δεν κάνω επιστήμη, λογοτεχνία κάνω, που είναι ένας συνδυασμός με περίεργες ισορροπίες συναισθήματος και λογικής. Εμένα μου αρέσει η λογοτεχνία που θα με προβληματίσει -θα με κάνει να σκεφτώ- αλλά θα με συγκινήσει κιόλας. Δεν μου αρέσει η ψυχρή.
• Είστε τελείως ελεύθερη όταν γράφετε πάνω σε ένα ιστορικό πρόσωπο; Ή αναγκάζεστε να συγκρατηθείτε;
Οταν το πρόσωπο έχει μια συγκεκριμένη βιβλιογραφία πίσω του, δεσμεύεσαι. Σέβομαι πάρα πολύ τα ντοκουμέντα και τις πληροφορίες.
• Συγχρόνως όμως κάνετε πάντα μια υπέρβαση. Πώς θα την ορίζατε;
Φυσικά κάνω υπέρβαση, αλλιώς θα έγραφα ένα επιστημονικό άρθρο. Εχω τη δικιά μου οπτική. Σημασία έχει τι θα αντλήσεις, τι θα δείξεις και τι θα προκαλέσεις με το βιβλίο σου. Μέσα από ποια προβλήματα, που απασχολούν εσένα και την εποχή σου, θα διαλέξεις το θέμα σου.
Γιατί και την ιστορία επιλεκτικά τη διαβάζουμε, όχι σαν λεξικό λημμάτων. Αλλα παράλληλα μου αρέσει -και το θεωρώ σημαντικό- όταν κάνω ανθρώπους, που είναι φανταστικοί, όπως έγινε στο περασμένο μου μυθιστόρημα, «Η άκρα ταπείνωση», να προβάλλω επάνω τους Ιστορία και μύθους.
• Μια αντίστροφη κίνηση.
Ακριβώς. Γιατί όταν προβάλλεις σε σημερινούς, φανταστικούς ανθρώπους, μύθους και Ιστορία, τους αποδίδεις ένα παρελθόν. Είναι αυτό το μεγάλο παιχνίδι που έχει το παρόν με το παρελθόν. Δεν γλιτώνουμε από αυτό με τίποτα, σε κανένα επίπεδο, είτε το λέμε πολιτική είτε ανθρώπινη ζωή και επιστήμη.
• Πιστεύετε ότι στη μυθοπλασία υπάρχει πιο έντονο το προσωπικό σας στίγμα από τα «ιστορικά» μυθιστορήματα;
Δεν μπορώ να τα ξεχωρίσω. Σε κάθε βιβλίο μου αφοσιώνομαι. Θέλω να εξαφανιστώ και να γίνω το πρόσωπο που περιγράφω. Το λέω σαν σχήμα λόγου, γιατί δεν εξαφανίζομαι, περνάω τα δικά μου πράγματα, που θέλω να μελετήσω και να σκεφτώ, τα δικά μας πράγματα.
• Γιατί σας ενοχλεί να πείτε «δικά μου»;
Γιατί δεν ζω σε έναν γυάλινο κώδωνα. Βεβαίως είμαι εγώ, με τον χαρακτήρα μου, με την προσωπικότητά μου, αλλά αναφέρομαι και στα προβλήματα που απασχολούν την εποχή μου, δηλαδή κι εμένα. Η λογοτεχνία είναι ένας άρτος που μοιράζεται, πρέπει να αφορά και να συγκινήσει ένα σύνολο ευρύτερο από σένα.
• Σας πολιορκούν κι άλλα πρόσωπα, ζητώντας να γράψετε γι’ αυτά;
Τελειώνοντας ένα βιβλίο είμαι γυμνή. Θα περάσει κάποιος καιρός για να συγκεντρωθώ σε ένα θέμα.
• Υπάρχει άγχος;
Κάθε φορά αισθάνομαι ότι αυτό μπορεί να είναι το τελευταίο μου βιβλίο. Κάθε τοκετός σού αφήνει κι ένα αίσθημα κενού. Και δεν ξέρω κατά πόσο η διαδικασία προώθησης του βιβλίου, οι συνεντεύξεις κ.λπ., δεν σου εντείνουν αυτό το συναίσθημα, αφού σε κρατάνε δέσμιο του φαντάσματος.
Ετσι, αυτή τη στιγμή δεν έχω τίποτα στο μυαλό μου, και δυστυχώς δεν είμαι από τους ανθρώπους που κρατάνε σημειώσεις. Γράφω και τρομαχτικά δύσκολα. Μπορεί να περάσει ένας χρόνος και ενάμιση και να μην έχω γράψει τίποτα...
• Πώς ζει ένας συγγραφέας στα ενδιάμεσα δύο βιβλίων;
Εγώ κάνω νοικοκυριό, πρακτικές δουλειές, μαγειρεύω. Και διαβάζω. Είναι το πρώτο και σπουδαιότερο στη δουλειά του συγγραφέα.
• Λογοτεχνία, κυρίως;
Θα είσαι κακός συγγραφέας αν διαβάζεις μόνο λογοτεχνία. Δεν θα μπορούσα όχι να γράψω, αλλά ούτε καν να διαβάσω ορισμένα καλά βιβλία αν δεν είχα μελετήσει ψυχαναλυτικά κείμενα, αν η ανθρωπολογία δεν μου είχε ανοίξει ορίζοντες και, βεβαίως, αν δεν είχα διαβάσει μαρξιστικά θεωρητικά κείμενα. Αλλά τώρα πια διαβάζω περισσότερο λογοτεχνία.
Αν περάσει μια μέρα που να μην έχω διαβάσει, είναι σαν να μην έχω πιει νερό. Και επίσης με ενδιαφέρει ο λόγος περί τη λογοτεχνία, κριτικά και θεωρητικά κείμενα. Γιατί βλέπει κανείς πόσο πολυπρισματικό πράγμα είναι όχι μόνο η λογοτεχνία, αλλά και ο τρόπος που προσλαμβάνεται.
• Εσείς που ανατραφήκατε μέσα στον μαρξισμό, θα βλέπετε πόσο πολύ έχει αλλάξει η θεωρία της λογοτεχνίας...
Πολύ. Αλλά εγώ ευτυχώς, σε σχέση τουλάχιστον με την τέχνη, μπήκα πολύ νωρίς στα ευρωπαϊκά κείμενα. Κι ενώ είμαι από το 1963-65 στην Αριστερά, δεν έχω γράψει ποτέ σοσιαλιστικό ρεαλισμό.
Ημουνα αστή, βαθύτατα αστή, και είχα δυο-τρεις καλούς καθηγητές με πολύ ανοιχτό πνεύμα και με ισχυρές απόψεις για την ελευθερία και τη δημοκρατία στα γράμματα.
Αλλωστε κι εμείς εδώ δεν ήμασταν ποτέ μια κλειστή, αριστερή κοινωνία. Η Αριστερά μας ήταν μαχόμενη, ακόμα και στο πνεύμα. Τον σταλινισμό και τις παρωπίδες του άνθρωποι της Αριστεράς τον πολέμησαν με κίνδυνο και κόπο, ψυχικό και πνευματικό.

«Η Αριστερά μου είναι Ευρωπαία και κοινοβουλευτική»

• Οι αγανακτισμένοι, οι διαδηλώσεις εναντίον των μνημονίων, αυτό το κομμάτι της πρόσφατης ιστορίας μας, που κι εσείς χρησιμοποιήσατε σαν πλαίσιο στο προηγούμενο μυθιστόρημά σας «Η άκρα ταπείνωση», με έμφαση στη νύχτα που κάηκε η Μαρφίν, μήπως πάει πια, απομυθοποιήθηκε, έτσι όπως εξελίχθηκε η κατάσταση με την κυβέρνηση του ΣΥΡΙΖΑ; Μήπως να το ξεχάσουμε;
Μα δεν ξεχνάς ό,τι θέλεις να ξεχάσεις, η μνήμη έχει τα δικά της μονοπάτια. Αλλωστε η κρίση δεν πέρασε, ίσως μόνο η άγρια πρώτη φάση της, τότε που κάθε ένα μέτρο βλέπαμε στο κέντρο κι έναν άστεγο και οι άνθρωποι έψαχναν στα σκουπίδια, εικόνες που δεν συναντάμε πια τόσο συχνά.
Αλλά η κρίση πέρασε στη μεσαία τάξη, αυτή δεν θα συνέλθει ποτέ. Οι δύο ηρωίδες του μυθιστορήματός μου πιστεύω ότι θα αντέξουν στον χρόνο ακριβώς γιατί είναι εκπρόσωποι της έντιμης και μορφωμένης μεσαίας τάξης, που την πάτησε τελείως.
Πήραν βέβαια κι ένα βαθύ συμβολικό χαρακτήρα, μέσα από τα ονόματά τους, μέσα από την ελαφρά παράκρουση καθεμιάς τους, μπόρεσαν να δουν άλλα πράγματα, τα οποία αίρουν τον σκληρό ρεαλισμό από την πραγματικότητα.
Γιατί στη λογοτεχνία δουλεύεις με ένα συγκεκριμένο σκηνικό τόπου-χρόνου-ανθρώπινου δράματος και γλώσσας, αλλά με τέτοιο τρόπο ώστε να το ξεπεράσεις. Εκεί είναι το στοίχημα. Αν και τα έζησα δραματικά όλα αυτά, ειδικά τη Μαρφίν που την πέρασα στο βιβλίο ως έγκλημα. Αναρωτήθηκα τι σημαίνει «επανάσταση», «εξέγερση» σε κάθε εποχή.
• Πιστεύετε ακόμα στην εξέγερση;
Οχι. Πιστεύω στην εξέγερση των ανθρώπων για κάτι το καλό. Οταν η γενιά μου έκανε την εξέγερση στο Πολυτεχνείο με κίνδυνο πολύ μεγαλύτερο από τώρα -σκοτώθηκαν τριάντα άνθρωποι- δεν κάηκε η μισή Αθήνα. Υπάρχει μεγάλη διαφορά ανάμεσα στην επανάσταση ζωής και στην επανάσταση θανάτου.
• Πιστεύετε και στην Αριστερά;
Ναι, πιστεύω στην Αριστερά και θέλω να πεθάνω αριστερή.
• Και πώς την εννοείτε την Αριστερά; Ας πούμε εγώ, που θεωρώ τον εαυτό μου αριστερό, πολύ θα ήθελα να τα βρει ο Σουλτς με τη Μέρκελ και να κάνουν κυβέρνηση.
Μα κι εγώ το είπα αυτό, σκέφτηκα ότι αν ταραχτεί η οικονομία της Γερμανίας, μας πήρε ο διάολος. Η Αριστερά δεν είναι κάτι αφηρημένο, είναι αποτέλεσμα συγκεκριμένων καταστάσεων, τοπικών και διεθνών.
Βγαίνει από την κοινωνία της, όχι από την κοινωνία του 19ου αιώνα ή των αρχών του 20ού. Τελειώσανε αυτά. Το θέμα είναι πώς θα φανούν και θα ευνοήσουν τον σημερινό μας κόσμο οι αρχές της Αριστεράς.
• Μόνο η Αριστερά μπορεί να ευνοήσει τον κόσμο; Είδαμε τους Γάλλους να προτιμούν τον Μακρόν. Δεν θα βοηθήσει, λέτε, αυτός τη χώρα του;
Σαφώς και μπορεί κι αυτός με έναν τρόπο να βοηθήσει. Δεν είναι ανάγκη να ταυτίζουμε τα πάντα με τις σφραγίδες. Υπάρχουν πολλές αριστερές. Εγώ, για λόγους ιστορικούς και από σεβασμό στην προσωπική μου ιστορία, ανήκω κάπου -όχι πάντως κομματικά.
Με την Αριστερά πρέπει να είμαστε προσεκτικοί. Να δεχόμαστε ότι έχει ιστορία μεγαλείου, αλλά και εγκλημάτων. Και δεν δέχομαι για την Αριστερά άλλο πλαίσιο από την Ευρώπη και μια κοινοβουλευτική δημοκρατία δυτικού τύπου. Εκεί θα δώσει τις μάχες της.

Πέμπτη, 25 Ιανουαρίου 2018

Μ. Γ. Μερακλής, «Οι τελευταίες πεντάρες» , http://diastixo.gr/epikaira/psigmata/8914-meraklis-21012018

«Οι τελευταίες πεντάρες» του Μ. Γ. Μερακλή


Ο καθηγητής λαογραφίας Βαγγέλης Αυδίκος συνδυάζει με επιτυχία την άσκηση της επιστήμης του με την παράλληλη επίδοσή του στη λογοτεχνική γραφή.
Το πρόσφατο μυθιστόρημά του Οι τελευταίες πεντάρες αναφέρεται στην περίοδο 1944-2014, όπως την έζησε ο ίδιος στη γενέτειρά του Πρέβεζα. Εξάλλου το πρώτο αποφασιστικό βήμα του στον χώρο της λαογραφίας είχε κάνει επίσης στην Πρέβεζα, με μια πρωτοποριακή διδακτορική διατριβή του με θέμα Πρέβεζα (1945-1990). Όψεις της μεταβολής μιας επαρχιακής πόλης. Λαογραφική εξέταση.
Μέσα στην ίδια χρονική περίοδο τοποθετείται και το νέο μυθιστόρημά του, με βάση τα πολιτικά αλλά και καθημερινά συμβάντα στην ίδια πόλη. Η τελευταία φράση του κειμένου της οπισθοσελίδας τα λέει συλλήβδην όλα, μιλώντας για «τις ανθρώπινες σχέσεις που δοκιμάζονται σε καιρούς εμφύλιας σύγκρουσης, τυφλής βίας».
Τα τραγικά χρόνια της πρώτης δεκαετίας (στο βιβλίο περιλαμβάνονται και τα πριν από την αποχώρηση των Ιταλών και Γερμανών γεγονότα) προκάλεσαν, κυρίως μετά το 1974, μιαν εκρηκτική έκδοση απομνημονευμάτων των αγωνιστών, σχεδόν αποκλειστικά του αριστερού κινήματος, δηλαδή των νικημένων.
Το φαινόμενο αυτό με είχε πολύ εντυπωσιάσει ως απαρχή εκ νέου της δημιουργίας ενός λαϊκού λογοτεχνικού είδους (κάτι ανάλογο είχε συμβεί και με τα απομνημονεύματα των αγωνιστών του 1821). Όταν προήδρευσα (μάλλον τυχαία) κάποια χρόνια στην Επιτροπή του Υπουργείου Πολιτισμού για την απονομή των λογοτεχνικών βραβείων, καθιερώθηκε, και υπάρχει έκτοτε, και βραβείο χρονικού.
Είχα επισημάνει (στο περιοδικό Η Λέξη και αλλού) τη σημασία του μεγάλου αριθμού απομνημονευμάτων αυτού του είδους και για τον λόγο ότι, κατά τη γνώμη μου, αποτελούν δυνάμει και μια συμβολή στην πληρέστερη, με περισσότερες εκδοχές και προσωπικές εμπειρίες απόδοση, γραφή της Ιστορίας.
Εκδήλωνα πάντως και κάτι άλλο. Μια προσδοκία. Μολονότι οι απλοί αυτοί, και όχι σπάνια σχεδόν αγράμματοι καταγραφείς όσων έπραξαν και υπέστησαν, μόνο γι’ αυτά ήθελαν να μιλήσουν, εντούτοις, δεν είταν αδύνατο να φανερωθούν και κάποια αφηγηματικά ταλέντα (ο Μακρυγιάννης είναι ένα καλό τέτοιο παράδειγμα). Πέρα όμως από αυτό προσδοκούσα και κάτι ακόμα, αισιοδοξότερα. Ότι δοκιμασμένοι και δόκιμοι λογοτέχνες θα παρουσιάζονταν που θα ανέβαζαν τις τόσο έντονες έως συγκλονιστικές εμπειρίες και σε ένα επίπεδο, όπου η χρονικογραφική μαρτυρία θα συγκεραζόταν με την καθαυτό λογοτεχνική δημιουργία.
Μια τέτοια περίπτωση αποτελεί το μυθιστόρημα του Αυδίκου (έχω δει και άλλα, μολονότι ολιγάριθμα, παραδείγματα, όπως είναι η τελευταία πεζογραφία του Σωκράτη Καψάσκη). Το κεντρικό ζήτημα, που τίθεται στις Τελευταίες πεντάρες, είναι ότι όσοι αγωνίστηκαν, βασανίστηκαν, θυσιάστηκαν ξεχνιούνται από τις νεότερες γενιές ή και από τους συνομήλικους εκείνων όσοι επιβίωσαν. Ένας από αυτούς τους τελευταίους είναι ο μόνος που θυμάται ακόμα, «από την παρέα». Και επιμένει «να κρατήσει το καντηλάκι αναμμένο». Υπάρχει ωστόσο και η εκδοχή: «Ας αφήσουμε την πληγή να κλείσει. Όσο την πειράζουμε, τόσο ματώνει». Και κάποτε ενδεχομένως γενικεύεται το πρόβλημα της λήθης: «Μπορεί να φτιαχτεί μια δίκαιη κοινωνία πάνω στη λησμονιά;». Ίσως εδώ τίθεται το ζήτημα της πλήρους αγνόησης του παρελθόντος ενός λαού, της παράδοσής του (υπάρχουν νεωτερίζοντες διανοούμενοι, διαπρύσιοι κήρυκες της απάρνησής της).
Η ιστορία αρχίζει με τον ερχομό στην πόλη ενός Άγγλου αρχαιολόγου, ο οποίος θέλει να μάθει περισσότερα για τον νεκρό πλέον συνονόματό του παππού, που διασώθηκε μετά την πτώση αγγλικού αεροπλάνου από ιταλικά αντιαεροπορικά το 1944. Κατέφυγε στην Πρέβεζα, όπου και έζησε για ένα διάστημα.
Αλλά υπάρχει και ένας άλλος λόγος της επίσκεψης αυτής στην πόλη. Η Ελληνίδα γυναίκα του Άγγλου ήθελε να πάνε στην Πρέβεζα από χρέος προς έναν αδελφό της γιαγιάς της, τον οποίον εκτέλεσαν οι άνδρες του ΕΔΕΣ με πολλούς άλλους αριστερούς, που τους πέταξαν όλους μαζί άταφους σ’ έναν μεγάλο λάκκο σαν «παστωμένες σαρδέλες». Έκτοτε το σημείο εκείνο υπάρχει σαν ένα στοιχειό στην πόλη για ορισμένους. Έχουν καθιερωθεί και κάποια επετειακά μνημόσυνα, για τους τύπους.
Η πλοκή της υπόθεσης είναι αριστοτεχνικά πλασμένη από υλικό της ίδιας της πραγματικότητας, πλεγμένο και με πρόσωπα οιονεί facsimilia (ομοιότυπα) πραγματικών προσώπων.
Ο εγγονός πληροφορείται ολοένα περισσότερο πως ο παππούς δεν είταν μόνο ο καθ’ όλα αξιοπρεπής Άγγλος όπως τον είχε γνωρίσει, αλλά και άνθρωπος που απολάμβανε τη ζωή, γλεντοκόπος, ερωτευμένος και με ωραίες νεαρές γυναίκες. Η επιθυμία του να γνωρίσει όσο πιο πολλά για τον παππού του φέρνει σε πολλές επαφές με ανθρώπους των ταραγμένων χρόνων (1940-1950), που τον είχαν γνωρίσει. Αναπόφευκτα τα προσωπικά και τα γενικά μπλέκονται. Η πληροφόρηση που αποκτά ο ξένος πιο πολύ τον μυεί, τον εισάγει στη φρίκη των χρόνων εκείνων. Ακόμα και ο μακαρίτης παππούς εμπλέκεται ερωτευμένος με μιαν ωραία γυναίκα εξόριστου σε κάποιο νησί αριστερού. Καρπός του έρωτα εκείνου είταν ένα κορίτσι. Σημειώνω ότι η διαλεύκανση αυτού του μυστικού αναδεικνύει την αφηγηματική δεξιότητα του Αυδίκου, που με αλλεπάλληλες μετατοπίσεις του ζητουμένου κρατάει αδιάπτωτο το ενδιαφέρον του αναγνώστη.
Έντεχνα πάντως ο χρόνος του μυθιστορήματος διχοτομείται: στον χρόνο του παππού και στον χρόνο του εγγονού. Και οι δυο αυτοί χρόνοι διατάσσονται έτσι, ώστε ο δεύτερος να ακολουθεί κανονικά, χωρίς κυβιστικές και άλλες αναδιατάξεις, μετά τον πρώτο: 1944-1965 (ο χρόνος 1967-1974 μπορεί να θεωρηθεί ως ένας χρόνος νεκρός) και 1974-2014. Το πρώτο μέρος είναι αυτό όπου οι άνθρωποι έδρασαν και έπαθαν, το δεύτερο μέρος είναι αυτό όπου οι επιζώντας από εκείνους, όχι όλοι (κάθε άλλο!), θυμούνται ό,τι έγινε και σχεδόν όλοι οι παρόντες δεν θυμούνται τίποτα, δεν γνωρίζουν τίποτα.
Διαπλέκονται πολλά πρόσωπα, αρκετά συζυγικά ζευγάρια, όχι ευθύς αμέσως διευκρινίσιμα. Ίσως αυτός είναι και ένας τεχνικός τρόπος που υποβάλλει και έναν συμβολισμό, ένα, δίπλα στον οξύτατο διχασμό του πληθυσμού, ανακάτωμα, με ιδεολογικές μεταμφιέσεις, μήπως κάποιοι γλίτωναν τον θάνατο. Είναι πέρα ως πέρα αληθινή η παρατήρηση κάποιου από τα πρόσωπα που έζησαν τότε ότι ο σημερινός πολίτης «δεν μπορεί να φανταστεί πόσο πόνεσαν οι άνθρωποι και πόσο μπερδεμένοι είταν με τα πράγματα». «Μέσα σε κρότους, μέσα σε φόβους πέρασεν η ζωή τους» θα έλεγε ο Μίλτος Σαχτούρης.

Τετάρτη, 24 Ιανουαρίου 2018

Ένα τραγούδι για το φεγγάρι - Απαγγέλει ο Γρηγόρης Βαλτινός

Second Call for Papers, FSAC (Folklore Studies Association of Canada) Conference 2018 / Deuxième appel à communications, Colloque de l'ACEF (Association canadienne d'ethnologie et de folklore)



Second Call for Papers, FSAC (Folklore Studies Association of Canada) Conference 2018, Charlottetown, P.E.I. /
Deuxième appel à communications, Colloque de l'ACEF (Association canadienne d'ethnologie et de folklore) 2018, Charlottetown, Î.-P.-É.
Carried on the Waves: Contemporary Currents in Folklore and Ethnology
University of Prince Edward Island, Charlottetown, Prince Edward Island, 25-27 May 2018
The Folklore Studies Association of Canada welcomes paper proposals for its 2018 Meeting in Charlottetown, Prince Edward Island in cooperation with the Institute of Island Studies at the University of Prince Edward Island. With an established record of fruitful partnerships between the fields of folklore, ethnology and nissology rooted in these respective disciplines’ shared focus on vital relationships and exchanges between people in time and place, this year’s meeting proves to be one for both collaboration and inspiration across our specific areas of research. Prince Edward Island has long served and continues to serve as an integral hub for multicultural contacts. Indeed, the Island’s resilient communities continue their long legacy of offering key insights into the expression and transmission of communally-maintained knowledge. Whether it is farming and fishing communities redefining their relationships to the land and sea based on the present realities of climate change, the digital construction of narrative in videogame design attracting new Canadians forging their own pathways, or the composition of a fiddle tune for commercial production within the music industry, all of the Island’s groups contribute to our understanding the ebb and flow of human experience. The Folklore Studies Association of Canada and the Institute of Island Studies recognize that this meeting is being held upon the ancestral and unceded lands of the Mi’kmaq people – the Island is Epekwitk.
This year’s theme: “Carried on the Waves: Contemporary Currents in Folklore and Ethnology / Porté par les Vagues: Courants Actuels d’Ethnologie et de Folklore”, emerges from the ethnographic perspective of capturing the flow of expression among various groups over time and place. In this sense, such movements course as both openly flowing and all-too-often arrested streams within the expression of everyday life, as various groups strive to find practical solutions informed by past experience towards ensuring their future resiliency in a rapidly changing world. Folklore can be defined as being both in motion and as being the motion itself; both expression and transmission are captured in this understanding of sound’s waves carried by and shared among individuals over time and space. In taking such an open approach presenters are encouraged to explore new interpretations of folkways and FSAC/ACEF welcomes papers on the following topics: islandness, space and place, identity, transmission.
Paper proposals on additional topics are also encouraged.

Τρίτη, 23 Ιανουαρίου 2018

Ευάγγελος Αυδίκος*, Αγγελοκοπίδες, ΕΦΣΥΝ, 23.1.18


glipto-p-faliro-.jpg

EUROKINISSI
Με κάποια πράγματα μένεις ενεός. Μ’ ανοιχτό το στόμα στο άκουσμα της είδησης. Να γελάσεις; Να αγανακτήσεις χτυπώντας με τα χέρια σου το κρανίο; Να αρχίσεις να κλοτσάς ό,τι βρίσκεις στον δρόμο σου; Ή να αντιδράσεις σουρεαλιστικά σαν τον Βέγγο τραγουδώντας «έχετε γεια βρυσούλες»;
Ολα αυτά πέρασαν καταιγιστικά από το μυαλό μου ευθύς ως ήκουσα την είδηση. Το γλυπτό του Φαλήρου κείτεται συντρίμμια στην πλατεία, ένας σωρός ακρωτηριασμένων μελών. Εμοιαζε με όλα εκείνα τα γλυπτά που κάποιοι τα αποκαθηλώνουν. Χωρίς το κύρος του βάθρου, από το οποίο ακτινοβολούν το δικό τους μήνυμα.
Δεν είναι η πρώτη φορά που συμβαίνει. Η αποκαθήλωση των μνημείων είναι ένα καίριο συμβολικό πλήγμα για όσους επιδιώκουν να εκφράσουν μια συγκρουσιακή λογική προς τα δημόσια σύμβολα. Αυτό συνέβη με τους Ερμοκοπίδες στην Αρχαία Αθήνα, οι οποίοι αποκεφάλισαν τις στήλες-οδοδείκτες, γεγονός που θεωρήθηκε πολιτική δολιοφθορά.
Δεν μπορώ να ισχυριστώ πως αποτελούν μείζον πολιτικό γεγονός οι αγγελοκοπίδες του Φαλήρου. Ωστόσο, είναι ένα σήμα για την ύπαρξη πυοφόρων αποστημάτων στη διαδικασία εξορθολογισμού της χώρας, πολιτικού και πολιτισμικού. Η προηγηθείσα πορεία μιας μικρής ομάδας πολιτών προς το γλυπτό, όπου ανέπεμψαν δεήσεις επιχειρώντας τον εξαγνισμό του χώρου, ήταν μια εκδήλωση που προκαλούσε μειδίαμα συμπαθείας.
Η αποκαθήλωση, όμως, του γλυπτού εκπέμπει διαφορετικά σήματα. Είναι μια οργανωμένη πράξη ατόμων που κινήθηκαν στο σκοτάδι. Ο χρόνος που επέλεξαν για τη δράση τούς τοποθετεί στον χώρο του πολιτικού υποκόσμου. Οι πολιτικές πράξεις γίνονται στο φως της ημέρας, χωρίς την ανάγκη κουκούλας. Ακόμη, ο χρόνος φέρνει ασυνείδητα στο μυαλό εμπειρίες του παρελθόντος, όπου οι επιβουλευόμενοι τη δημοκρατική τάξη επέλεγαν τις πρωινές ώρες για να δράσουν.
Πέρα απ’ αυτό, θα ήταν άστοχο να αντιμετωπιστεί η αποκαθήλωση του φύλακα με τον συνήθη ωχαδερφισμό, που ξεκινάει ως οργή και ακατάσχετη φλυαρία καταλήγοντας σε λήθη και συνεπώς «πάμε για άλλα».
Είναι το γκρέμισμα του φύλακα μια πράξη του πολιτικού υποκόσμου που αγωνίζεται στο σκοτάδι με πολλούς τρόπους να επιβάλει τα δικά του σύμβολα. Με τραμπουκισμούς. Με κάμψη του ηθικού. Με παραλυσία του δημοκρατικού φρονήματος, ώστε να διευκολύνονται οι ιεροφάντες του σκότους. Θα διευκόλυνε τους κύκλους του πολιτικού σκότους να αποδοθεί η πράξη αυτή σε φανατικούς, σε ακραίους φονταμενταλιστές της Ορθοδοξίας. Λάθος μέγα. Χρησιμοποιείται το θρησκευτικό αίσθημα για να μην είναι ορατός ο πολιτικός σκοταδισμός.
Η χώρα έχει πολύ δρόμο ακόμη για να γίνει κυρίαρχος ο ορθολογισμός. Ούτε είναι βέβαιο πως ο ανορθολογισμός θα πάψει να υπάρχει. Καραδοκεί κάθε φορά να παρουσιαστούν οι κατάλληλες ευκαιρίες για να αποκτήσει δημόσιο πρόσωπο. Για τον λόγο αυτό οι αγγελοκοπίδες είναι επικίνδυνοι. Κι όσο κι αν φόρεσαν κουκούλα γνωρίζουμε το πολιτικό τους πρόσωπο.
* καθηγητής Πανεπιστημίου Θεσσαλίας

Register of the Kentucky Historical Society Appalachia Special Issue Call For Papers



Call for Papers
Register of the Kentucky Historical Society
Special Issue: “Beyond the War on Poverty: New Perspectives on Appalachia since 1970”
Guest Editor:
Kathryn Newfont (University of Kentucky)
The Register of the Kentucky Historical Society invites manuscript proposals for a special issue on various themes in Appalachian Studies since 1970. Appalachia has once again become a focal point in the national conversation following the 2016 presidential election and release of J. D. Vance’s Hillbilly Elegy. The issues raised have not only called into question time-worn stereotypes and debates surrounding economic, racial, and environmental concerns, but have also stirred a new outpouring of scholarship that examines Appalachia as it enters into a post-coal era. We seek essays that can offer: thoughtful perspectives on the current state of Appalachia and Appalachian Studies; ignite new conversations on regional identity, race, economic structures, and political issues; dispel common misconceptions; and chart a way forward into the twenty-first century. Authors are invited to join the conversation and submit work that focuses on the recent history of the region. Possible topics can include but are not limited to:
Gender and Labor                                      Environmental Issues
Coal mining and rural life                            Activism
Healthcare                                                  Appalachia in the media
Race                                                           Migration in/out of region
Minority groups and discrimination             LGBTQ issues
Economic diversification                             Food and culture
 
The Register of the Kentucky Historical Society is a peer-reviewed, quarterly journal that publishes scholarly articles examining the history of Kentucky and its people. It is published in both print form and electronically on Project MUSE and JSTOR.
Anyone interested in participating in this project should submit a manuscript by October 1, 2018.
Electronic submissions are preferred. Authors should submit manuscripts to:
Stephanie M. Lang, Ph.D.
Associate Editor, Register of the Kentucky Historical Society
100 West Broadway
Frankfort, KY 40601-1931
502-564-1792, ext. 4403
stephanie.lang@ky.gov
The Kentucky Historical Society offers short-term research fellowships for scholars studying Kentucky history. The next deadline to apply is March 1, 2018. For more information visit our website, https://history.ky.gov/for-researchers/research-fellowships/, or email Dr. Stephanie Lang at stephanie.lang@ky.gov

Δευτέρα, 22 Ιανουαρίου 2018

Ευάγγελος Αυδίκος(επιμ.), Λαϊκοί πολιτισμοί και Σύνορα στα Βαλκάνια, Πεδίο 2010




Εισαγωγή

Ο τόμος συνιστά μια απόπειρα διεπιστημονικής διερεύνησης της συμβολής του λαϊκού πολιτισμού στην κατασκευή πραγματικών ή συμβολικών ορίων ανάμεσα στις εθνοτικές ομάδες που συνυπάρχουν στην περιοχή της Βαλκανικής. Τα κείμενα που περιλαμβάνονται σε αυτόν επιχειρούν να κατανοήσουν την έννοια του «συνόρου» και  τον τρόπο με τον οποίο συμβάλλει στη διαμόρφωση σχέσεων και στη διαφοροποίηση ως προς την πρόσληψη του χρόνου και του χώρου.
 Τα τελευταία χρόνια οι ερευνητές δείχνουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την έννοια των συνόρων. Και τούτο διότι αυτό που συχνά προσδιορίζει την ομάδα είναι κυρίως το σύνορο παρά το πολιτισμικό υλικό που αυτό περικλείει (Barth 1969). Το σύνορο είναι αυτό που οριοθετεί την κοινότητα, ακόμη και σε συμβολικό επίπεδο, και παράλληλα διαμορφώνει το πλαίσιο των αλληλεπιδράσεων και τα ταξινομητικά κριτήρια. Το σύνορο λοιπόν συχνά συμπυκνώνει –ή τουλάχιστον το επιχειρεί– την ταυτότητα της κοινότητας. O Cohen (1985) τονίζει τη σημασία που έχει η έννοια αυτή για τους ανθρώπους, δεδομένου ότι το σύνορο εκφράζει την ανάγκη τους για ετεροπροσδιορισμό θέτοντας διαχωριστική γραμμή από αυτή την ετερότητα (Παπαταξιάρχης 2006: 1-85).
Το ζήτημα των συνόρων τίθεται με ένταση μετά τον 19ο αιώνα. Την εποχή εκείνη αρχίζει να φουντώνει το αίτημα για δημιουργία ανεξάρτητων εθνικών κρατών, η οποία προϋποθέτει κατ’ αρχάς την κατάρρευση των προηγούμενων πολιτικών σχηματισμών: των αυτοκρατοριών. Το «χάος» ως πολιτική έννοια χαρακτηρίζει το πλαίσιο της μετάβασης από τις αυτοκρατορίες στα εθνικά κράτη, τα οποία αναδιοργανώνουν τις σχέσεις του πληθυσμού με τον χώρο αλλά και με τον χρόνο. Τα εθνικά κράτη δεν συγκροτούνται χωρίς αναφορά στον χώρο και τον χρόνο (Gupta 2000: 100-120). Ο White αναλύει τη διάσταση του χώρου ως συστατικού στοιχείου στη διαμόρφωση της ταυτότητας και της εθνικής συνείδησης, υπογραμμίζοντας ότι ο χώρος συντίθεται τόσο από φυσικά όσο και από πολιτισμικά συστατικά, τα οποία διαπλέκονται αξεχώριστα (White 2000).
 Σημαντικά για την τεκμηρίωση του επιχειρήματός του είναι η έννοια της «εδαφικότητας» (territoriality) καθώς και το σύνορο που στα εθνικά κράτη ορίζει την έκταση της εδαφικότητας, η οποία πρέπει να αντιμετωπίζεται ως αναπόσπαστο στοιχείο της ιδέας του έθνους. Η εδαφικότητα στα εθνικά κράτη νοηματοδοτείται με τρόπο διαφορετικό από ό,τι σε άλλα πολιτικά συστήματα, και σ’ αυτή τη διαδικασία καθοριστικός είναι ο ρόλος του συνόρου ως διαχωριστικής γραμμής, που διχοτομεί τον έως τη δημιουργία εθνικών κρατών ενιαίο χώρο. Θα μπορούσαμε να κατατάξουμε τα σύνορα σε εκείνα τα σύμβολα που όχι μόνο οριοθετούν την εδαφικότητα αλλά λειτουργούν επίσης ως «ταμείο της μνήμης», προφανώς της εθνικής, της οποίας μάρτυρες είναι τα σύνορα. Παραφράζοντας τον Cohen, θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι το σύνορο μετασχηματίζει το άγνωστο σε γνωστό. Κυρίως όμως επιτυγχάνει το αντίθετο: μεταμορφώνει το οικείο σε ξένο, ανοίκειο, συχνά εχθρικό, καθώς η οριοθέτηση των συνόρων είναι αποτέλεσμα αιματηρών συγκρούσεων. Τότε το σύνορο ορίζει τη σχέση με την ετερότητα. Συμπυκνώνει όλα τα αρνητικά συναισθήματα απέναντι σε αυτούς που βρίσκονται έξω από την εθνική εδαφικότητα. Γίνεται εγγυητής και σύμβολο της διαφοράς.
 Σύμφωνα με τον Kearney, «οι μορφές της ετερότητας καταλαμβάνουν τη μεθοριακή γραμμή» (2006: 19). Θα μπορούσαμε να προσθέσουμε ότι το σύνορο συνιστά την αναγκαία συνθήκη για τη δημιουργία της μεθοριακότητας, η οποία αποκρυσταλλώνει με σαφήνεια –μέσω της χωρικής οριοθέτησης– το οικείο, το οποίο βρίσκεται εντός της μεθοριακής γραμμής, και το ανοίκειο, το οποίο αναπτύσσεται εκτός αυτής. Η διάκριση αυτή ωστόσο δεν είναι εύκολη, καθώς πολλές από τις πληθυσμιακές ομάδες που βρίσκονται κατά μήκος του συνόρου, εντός ή εκτός, έχουν συγγενή πολιτισμικά στοιχεία, γεγονός που αμφισβητεί την κύρια αρχή της συγκρότησης του εθνικού κράτους: την ομοιογένεια.
Αν εκείνο που χαρακτηρίζει το εθνικό κράτος, κατά τον Anderson, είναι η αίσθηση ότι όλοι όσοι κατοικούν στα όρια της εδαφικότητάς του αποδέχονται την ύπαρξη συγγενικών δεσμών και κοινής καταγωγής, τότε το σύνορο συμβολοποιεί αυτή την αίσθηση, γίνεται η υλική αποτύπωση αυτής της πεποίθησης (Άντερσον 1997).
Το σύνορο ως δείκτης της εθνικής εδαφικότητας συνοψίζει αυτό που ο Handler αποκαλεί «αντικειμενική οριοθέτηση» (objective boundedness) μιας ομάδας, στην οποία ο ίδιος υπάγει τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά των ανθρώπων που κατοικούν εντός των συνόρων καθώς και τις ποικίλες δραστηριότητές τους (1988: 6-8). Υπ’ αυτή την έννοια, το σύνορο οριοθετεί και επιβάλλει την ομογενοποίηση της εντός των συνόρων πολιτισμικής ετερογένειας. Το σύνορο, ως υλική έκφραση της ιδέας του εθνικού κράτους στον χώρο, μετασχηματίζεται ταχύτατα σε σύμβολο της αντίληψης που διαμορφώνεται εντός των συνόρων τόσο για την πολιτισμική συνοχή του πληθυσμού όσο και για το είδος των σχέσεων με την εκτός συνόρων ετερότητα, ιδίως όταν αυτή αναπτύσσεται κατά μήκος της οριοθετικής γραμμής.
Αυτό συνεπώς που ο Handler ονομάζει «αντικειμενική οριοθέτηση» δεν έχει μια αυτόνομη ύπαρξη, ανεξάρτητα και πέρα από την ιστορικότητα. Ό,τι προβάλλεται ως αντικειμενική οριοθέτηση στο εθνικό κράτος συνδέεται με το δεύτερο συστατικό του, τον χρόνο, στον οποίο, παραφράζοντας τον Manning, αναζητούνται η σημασία και το σχήμα που θα νοηματοδοτήσουν την πολιτική στρατηγική στη διαδικασία συγκρότησης του εθνικού κράτους (1983:16)
Αν λοιπόν ο χώρος είναι η υλική έκφανση του εθνικού κράτους, ο χρόνος προμηθεύει τα συστατικά εκείνα που διαμορφώνουν την υποκειμενική οριοθέτηση, με άλλα λόγια την εθνική συνείδηση. Η αξιοποίηση του παρελθόντος αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση για την επιχειρηματολογία υπέρ της αντικειμενικής οριοθέτησης ενός εθνικού κράτους. Είναι σαθρά τα θεμέλια της επιχειρηματολογίας εκείνων που δεν έχουν φροντίσει να συγκροτήσουν μια μυθολογία η οποία θα τεκμηριώσει την «αντικειμενικότητα» της οριοθετικής γραμμής.
Ο χρόνος επομένως είναι η δεξαμενή μέσα στην οποία όλα τα εθνικά κινήματα αναζητούν τα επιχειρήματα για τη διαμόρφωση της εθνικής συνείδησης που θα γεννήσει συναισθήματα και θα προκαλέσει την ανάληψη δράσης. Έτσι, ο μελετητής οφείλει να επισημάνει τα μορφολογικά στοιχεία, τις πρακτικές που χρησιμοποιούνται για την ενίσχυση και έκφραση της εθνικής συνείδησης (Brubaker 1996:10-11). Η συγκρότηση του λόγου για το έθνος δεν μπορεί να αναζητηθεί στα θεωρητικά σχήματα παρά μόνο στις δράσεις της καθημερινότητας και στις τελετουργίες που επωμίζονται το βάρος της δημόσιας δήλωσής του.
Πέρα απ’ αυτά, τα σύνορα είναι «αόρατα». Υπάρχουν μέσα στα όρια μιας εθνικής εδαφικότητας. Μερικά σύνορα μπορεί να είναι θεσμικά ή νομικά, άλλα είναι καθαρά γεωγραφικά, φυλετικά, γλωσσικά ή θρησκευτικά. Το βέβαιο είναι ότι τα όρια μιας κοινότητας δεν προσδιορίζονται μόνο από την τοπικότητα αλλά και από την αίσθηση του ανήκειν. Και σ’ αυτή την περίπτωση τα σύμβολα επωμίζονται τον ρόλο να καταστήσουν τα σύνορα ορατά στο συμβολικό επίπεδο. Έτσι η κοινότητα γίνεται μια «αποθήκη συμβόλων».
 Όλα τα παραπάνω είναι ευδιάκριτα στα Βαλκάνια, τα οποία προέκυψαν από την ωρίμανση του αιτήματος για εθνική αυτοδιάθεση, από τη μια μεριά, και τη βαθμιαία αποσύνθεση της άλλοτε κραταιάς Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, από την άλλη (Todorova 2004: 12-14). Εδώ και έναν αιώνα, τα Βαλκάνια αντιμετωπίζονται ως μια γεωπολιτική ενότητα, γεγονός που έχει εσωτερικευτεί και από τους ίδιους τους λαούς που κατοικούν στον χώρο της. Η κατάσταση που διαμορφώθηκε μετά την κατάρρευση των κομμουνιστικών-σοσιαλιστικών καθεστώτων και την ένταξη πολλών κρατών στην Ευρωπαϊκή Ένωση θέτει νέα ερωτήματα σχετικά με τη διαμόρφωση των γεωγραφικών συνόρων, τον «ενιαίο» χαρακτήρα της βαλκανικής ταυτότητας και τη σχέση της με τον λαϊκό πολιτισμό.
Οι νέες ιστορικές και πολιτικές συνθήκες που οδήγησαν σε συγκρούσεις και αναδιάταξη των συνόρων ή σε φόβους για αλλαγές συνόρων αποτέλεσαν το έναυσμα ώστε αρκετοί επιστήμονες να στρέψουν το ενδιαφέρον τους στη μελέτη του φαινομένου της βαλκανοποίησης (Todorova 2007), στους πολιτισμούς που αναπτύσσονται κατά μήκος των συνοριακών γραμμών (εθνικών ή εθνοτικών), στις ταυτότες που επανέρχονται στο προσκήνιο και στις ανοικτές ή υπαινισσόμενες διεκδικήσεις εν ονόματι συγγενών πληθυσμιακών ομάδων στις συνοριακές γραμμές (Γούναρης 1997· Μιχαλοπούλου 1998. Brunbauer 1999: 36-50· Tziovas 2003· Marushiakova 2008). Το αξιοπαρατήρητο είναι ότι μεγάλο μέρος της προβαλλόμενης επιχειρηματολογίας παρουσιάζει ομοιότητες με εκείνη που είχε προβληθεί για τα εθνικά κράτη στα τέλη του 19ου αιώνα (Αυδίκος 2009: 36).
 Τα άρθρα που περιλαμβάνονται σ’ αυτό τον τόμο επιχειρούν να σκιαγραφήσουν την έννοια του συνόρου χρησιμοποιώντας τον λαϊκό πολιτισμό ως πλαίσιο και ταυτόχρονα ως μηχανισμό για την υποστήριξη και την αποδοχή των συνόρων, ορατών και μη. Ταυτόχρονα ο λαϊκός πολιτισμός αξιοποιείται ως μια πολιτισμική πρακτική που διευκολύνει την κατανόηση των κοινωνικών αλλαγών και επιπλέον συμβάλλει σε μια μη δογματική προσέγγιση στη συγκρότηση των ταυτοτήτων. Όλα τα κείμενα εισάγουν τον αναγνώστη σε μια αναστοχαστική προσέγγιση, καθώς φωτίζουν επαρκώς σημαντικά κενά στη μέλη των Βαλκανίων. Η μελέτη του βιβλίου μπορεί να διαρθρωθεί γύρω από ορισμένους σημαντικούς άξονες.


Η προφορική ιστορία

Ένας πρώτος άξονας είναι ο ρόλος της προφορικής ιστορίας στην κατανόηση των διακρατικών σχέσεων στα Βαλκάνια. Έως και τη δεκαετία του 1980 πρωτοστατούσαν οι γραπτές πηγές και οι εθνικές ιστορίες, οι οποίες στην προσπάθειά τους να συγκροτήσουν έναν εθνικό ιστορικό λόγο έδιναν μικρή σημασία –ή καλύτερα περιφρονούσαν– τις μικροαφηγήσεις. Αλλά η προφορική ιστορία και οι πολιτικές αλλαγές που συντελέστηκαν κατά τη δεκαετία του 1990 διαμόρφωσαν ένα ευνοϊκό πεδίο για τον εμπλουτισμό της ιστορίας και την κατανόηση του αυτονόητου γεγονότος ότι οι σχέσεις των εθνικών κρατών στα Βαλκάνια χαρακτηρίζονται από αντιφάσεις. Ένα τέτοιο παράδειγμα παρουσιάζεται στις ελληνοβουλγαρικές σχέσεις. Η προφορική ιστορία στα Πετρωτά του Έβρου και οι σχέσεις με το κοντινό βουλγαρικό χωριό Μάλκο Γκραντίστε βοηθούν τον ερευνητή να ανακαλύψει πως τα στερεότυπα δεν αφήνουν χώρο για τοπικές διαφοροποιήσεις στη διαπερατότητα των ορίων που αναπτύχθηκαν μέσα σε συγκεκριμένες ιστορικές, κοινωνικές και οικονομικές σχέσεις (Αυδίκος). Η προφορική ιστορία λοιπόν οδηγεί αναπόφευκτα σε μια ιστορική πλαισίωση της ενασχόλησης με την έννοια της παράδοσης και τους λαϊκούς πολιτισμούς γενικότερα (Νιτσιάκος). Οι εθνικές ιστορίες συχνά αντιμετωπίζουν τους λαϊκούς πολιτισμούς τους ως μια υπερβατική έννοια την οποία αποσπούν από τα συμφραζόμενα. Η παρατηρητικότητα και η γνώση οδηγούν τον ερευνητή σε συγκρίσεις για τις διαδικασίες επιτέλεσης του ρεπερτορίου πολυφωνικού τραγουδιού. Η ίδια ομάδα χρησιμοποιούσε, για τα ίδια τραγούδια, την αλβανική γλώσσα στις επιτελέσεις στην Αλβανία και την ελληνική στην Ελλάδα. Η προφορική ιστορία και οι λαϊκοί πολιτισμοί δίνουν το έναυσμα για τη διερεύνηση της ταυτότητας και του τρόπου με τον οποίο χρησιμοποιείται. Άλλωστε η προφορική ιστορία καλείται να διερευνήσει με ποιο τρόπο το σύνορο αποδίδει ποιότητες και ιδιότητες στους ανθρώπους που κατοικούν είτε από τη μια είτε από την άλλη πλευρά του (Green).

Η μετανάστευση
Κατά τη δεκαετία του 1990 άρχισαν να μεταναστεύουν στην Ελλάδα άνθρωποι από τις βαλκανικές χώρες που βίωναν τις παρενέργειες της κατάρρευσης του υπαρκτού σοσιαλισμού. Η πολυπληθέστερη μεταναστευτική ομάδα ήταν οι Αλβανοί και ακολουθούσαν οι Βούλγαροι. Ένα από τα κείμενα του βιβλίου (Μιχαήλ) εστιάζει στον τρόπο ένταξης των Αλβανών στην ελληνική κοινωνία και στους μηχανισμούς που χρησιμοποίησαν. Τα πορίσματα προέρχονται από έρευνα στο Άργος Ορεστικό της Καστοριάς. Εξετάζονται οι διαδικασίες ένταξης των μεταναστών οι οποίες συνεπάγονται επιλογές στόχων και ταυτόχρονη ρήξη με το πολιτισμικό τους κεφάλαιο, καθώς και τριβές όσον αφορά την έννοια της αλβανικότητας. Υπ’ αυτή την έννοια, το κείμενο ενδιαφέρεται για τα όρια και το πώς αυτά επιλέγονται ως στρατηγικός στόχος προκειμένου να γίνουν διαπερατά. Ο γάμος με ελληνικής καταγωγής σύντροφο, η εκπαίδευση της νέας γενιάς, η επιλογή της ελληνικής γλώσσας αλλά και η αλλαγή θρησκείας (ορθόδοξη βάφτιση) είναι μηχανισμοί που χρησιμοποιούν πολλοί Αλβανοί μετανάστες προκειμένου να διασφαλίσουν καλύτερες συνθήκες ένταξης.
Το βουλγαρικό παράδειγμα πάντως είναι διαφορετικό (Αγγελίδου). Η αναφερόμενη έρευνα πραγματοποιήθηκε στην Αθήνα και στον Μαραθώνα Αττικής ανάμεσα σε Βουλγάρες μετανάστριες που εργάζονταν, κατά κύριο λόγο, ως οικιακοί βοηθοί. Ακολουθούν αυτές διαφορετικό μοντέλο μετανάστευσης. Στη συντριπτική τους πλειονότητα πρόκειται για γυναίκες που στη χώρα τους είχαν δουλειά, άρα δεν μπορούν να θεωρηθούν οικονομικές μετανάστριες. Προφανώς, ένας ισχυρός λόγος για τη μετανάστευσή τους  ήταν η ανάγκη για βελτίωση των συνθηκών ζωής τους μετά την πολιτική αλλαγή στη Βουλγαρία. Αυτός ωστόσο δεν ήταν ο μοναδικός. Εξίσου σημαντικός λόγος υπήρξε η κρίση στον γάμο τους (συχνά το διαζύγιο) και η έξοδος από ασφυκτικές κοινωνικές καταστάσεις. Η προοπτική των διαπερατών συνόρων λειτουργεί είτε ως απάντηση στις δύσκολες οικονομικές συνθήκες στη χώρα τους (Αλβανία, Βουλγαρία) είτε ως δυνατότητα διαμόρφωσης ενός καλύτερου μέλλοντος στη χώρα προέλευσης (αλλά και στη χώρα καταγωγής με την αποστολή χρημάτων για επενδύσεις) είτε ακόμη ως διέξοδος από δύσκολες κοινωνικές συνθήκες, γεγονός που διευκολύνει τη διαχείριση ζητημάτων έμφυλης ταυτότητας (Βουλγάρες).

Η πολιτική χρήση

Ο πολιτισμός έχει χρησιμοποιηθεί, κατά κόρον, από τα εθνικά κράτη για τη συγκρότηση εθνικής συνείδησης. Αυτό υπήρξε το κυρίαρχο μοτίβο τον 19ο αιώνα, την εποχή συγκρότησης των εθνικών κρατών και οριοθέτησης των συνόρων. Τρία από τα κείμενα του τόμου ωστόσο υποστηρίζουν, μέσα από παραδείγματα, ότι αυτό συνέχισε να γίνεται και αργότερα (στα τέλη του 20ού και στις αρχές του 21ου αιώνα).
Το πρώτο παράδειγμα αναφέρεται σε δύο φεστιβάλ που οργανώνονται στις πόλεις της Οχρίδας και της Στρούγκας της Π.Γ.Δ.Μ. Η συγγραφέας και ερευνήτρια (Dimova) μελέτησε τον τρόπο με τον οποίο χρησιμοποιήθηκαν δύο φεστιβάλ τέχνης (μουσική και ποίηση) για την ενίσχυση της ταυτότητας των κατοίκων του νεοσύστατου κράτους. Η «κρατικοποίηση» της τέχνης είχε ξεκινήσει την εποχή της πρώην Γιουγκοσλαβίας, αλλά απέκτησε νέα γνωρίσματα κατά τη δεκαετία του 1990 και αργότερα, όταν ανέκυψε το πρόβλημα των σχέσεων της Π.Γ.Δ.Μ. με την Ελλάδα και ταυτόχρονα άρχισαν οι διεκδικήσεις των Αλβανών στην περιοχή. Το Φεστιβάλ της Οχρίδας γίνεται ο τόπος για την αναζήτηση της «ιστορικής πίστωσης» που έχει ανάγκη το νέο κράτος έτσι ώστε να αντιπαρατάξει στη μακραίωνη ιστορία της Ελλάδας τη δική του ιστορία που ανάγεται στο παρελθόν. Το 1999 μάλιστα, όταν το κόμμα VMRO-DPMNE αναλαμβάνει την εξουσία, εντατικοποιείται η πολιτική αναπαλαίωσης βυζαντινών εκκλησιών για να είναι αδιαμφισβήτητη η αδιάλειπτη ιστορική παρουσία και σχέση του νέου κράτους με το απώτατο παρελθόν. Τον ίδιο στόχο είχε και το Φεστιβάλ Ποίησης της Στρούγκας, που οργανώθηκε προκειμένου να συμβάλει στην προβολή της σλαβομακεδονικής γλώσσας. Μετά το 2003 ωστόσο, το φεστιβάλ αυτό «αλβανοποιήθηκε». Οι αρχές της πόλης είναι αλβανικής καταγωγής και το φεστιβάλ γίνεται ο χώρος προβολής των διεκδικήσεών τους.
 Ένα άλλο φεστιβάλ («Πρέσπες»), που διοργανώνεται στη Φλώρινα, αποτελεί το εθνογραφικό παράδειγμα αναφορικά με τον ρόλο των συλλόγων και του χορού στην αναπαράσταση του εθνικού πολιτισμού. Ενδιαφέρον έχουν τα στοιχεία που παραθέτει ο ερευνητής (Μάνος) για τη σχέση της κρατικής εξουσίας (βουλευτής) με τους εκπροσώπους των συλλόγων, καθώς και για την αποσιώπηση των ονομάτων των χορών ούτως ώστε να παρακαμφθεί το δίλημμα της σειράς εκφώνησης (στα ελληνικά ή στα σλαβομακεδόνικα). Αυτό καταδεικνύει την αμηχανία της πολιτικής όταν καλείται να διαχειριστεί προβλήματα ταυτοτήτων.
Επίσης, το παράδειγμα των Πομάκων και του τρόπου με τον οποίο χρησιμοποιείται ο πολιτισμός τους από την ελληνική διοίκηση, τους εκπροσώπους του τουρκικού κράτους αλλά και την ηγεσία της μουσουλμανικής μειονότητας στη Θράκη καταδεικνύει την πολιτική χρήση του πομακικού πολιτισμού με στόχο την τεκμηρίωση άλλοτε της ελληνικής και άλλοτε της τουρκικής ταυτότητάς του (Μάρκου). Εξίσου ευδιάκριτη είναι η χρήση του πολιτισμού στη διαμόρφωση μιας νέας ταυτότητας στη σοσιαλιστική Αλβανία, στην οποία επιλέγονται συγκεκριμένα τραγούδια ή δημιουργούνται άλλα που επιδιώκουν την έγχυση συγκεκριμένων πολιτισμικών προτύπων στις νεότερες γενιές (Νιτσιάκος).

Πολιτικοκοινωνικές αλλαγές και σύνορα
Όλα σχεδόν τα κείμενα αναφέρονται στα σύνορα –πραγματικά και συμβολικά–και στις αλλαγές στην αναπαράστασή τους. Η κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού μετασχημάτισε τον ρόλο των ορίων. Όταν ανοίγουν τα ελληνοαλβανικά σύνορα οι άνθρωποι βρίσκονται μετέωροι. Στο Πωγώνι (Green) οι άνθρωποι ανακαλύπτουν ότι αυτοί που κατοικούν πέρα από τα σύνορα είναι ίδιοι και διαφορετικοί. Η επανασύσταση της παλιάς τοπικότητας (συγγενείς που τους χώρισαν τα σύνορα) θεωρείται ικανή σύμβαση για το κλείσιμο των παλιών πληγών και την απόκτηση μιας κοινής τοπικότητας. Οι άνθρωποι ωστόσο διαπιστώνουν διαφοροποιήσεις που υπαγορεύονται από τον τόπο (Πωγώνι-Βόρειος Ήπειρος), ενώ αντιλαμβάνονται ότι τα σύνορα και οι αντιθέσεις προϋπήρχαν της σοσιαλιστικής Αλβανίας.
Αυτή η αίσθηση παρατηρείται και στα Πετρωτά (Αυδίκος). Η άρση της μπάρας στα σύνορα αποκαλύπτει μια νέα πραγματικότητα. Η επανασύσταση της παλιάς τοπικότητας γίνεται με άλλους όρους, καθώς οι Βούλγαροι έρχονται πλέον στην περιοχή ως υποδεέστεροι των ντόπιων. Η διαδικασία αυτή απαιτεί μεγάλη προσπάθεια, δεδομένου ότι οι άνθρωποι που υφίστανται την αλλαγή οφείλουν να αντιμετωπίσουν τούς εκτός ως εντός (Karamihova). Η συγκεκριμένη ερευνήτρια μελετά τις εθνοτικές ομάδες στην πόλη Ζλατάριτσα της Βουλγαρίας, που θεωρούνταν προπύργιο της βουλγαρικής αυθεντικότητας. Τα στοιχεία της αντλούνται από συμμετοχική παρατήρηση σε φεστιβάλ της πόλης και από επανεκτίμηση αυτοβιογραφικών δεδομένων.
 Η διαπερατότητα των συνόρων εξετάζεται επίσης στην Ηράκλεια Σερρών και στη Θράκη. Στο πρώτο παράδειγμα (Παπακώστας) μελετάται πώς οι Ρομά μουσικοί, που ανήκουν σε μια ομάδα με σαφή όρια, χρησιμοποιούν τη δεξιότητά τους για να υπερβούν τα εθνοτικά τους όρια και ταυτόχρονα να διεμβολίσουν άλλα εθνοτικά όρια συμμετέχοντας ως οργανοπαίκτες σε γάμους και πανηγύρια. Η μουσική τούς δίνει τη δυνατότητα να ανασυγκροτούν την κοινότητα εκείνων που τους προσκάλεσαν. Ταυτόχρονα, χάρη στην οικειοποίηση τραγουδιών από διάφορες ομάδες, συντελούν στην εξάλειψη των εθνοτικών διαφορών με την προοδευτική δημιουργία ενός κοινού ρεπερτορίου. Στο παράδειγμα από τη Θράκη η ερευνήτρια (Μάρκου) λαμβάνει υπόψη της τον ρόλο τόσο εξωτοπικών και υπερεθνικών παραγόντων όσο και πολιτικών και θρησκευτικών μειονοτικών αρχών. Από αυτή την άποψη το συγκεκριμένο άρθρο εμπλουτίζει τις οπτικές, καθώς το εύρος των παραμέτρων της δεν είναι περιορισμένο. Υπογραμμίζει ότι, πέρα από την πολιτική του ελληνικού κράτους με τις μπάρες και τα προβλήματα στα ατομικά δικαιώματα, και η μειονοτική ηγεσία (τοπικός παράγοντας) μαζί με τον υπερεθνικό παράγοντα (Τουρκία) συνέβαλαν με τη δράση τους στην εξάλειψη των εθνοτικών ορίων, γεγονός που οδήγησε κάποια τμήματα ομάδων με διακριτά γνωρίσματα (Πομάκοι, Τσιγγάνοι) να ταυτιστούν με τα τουρκικά εθνικά όρια.
 Τέλος, ένας άλλος ερευνητής (Risteski) αποπειράται να ορίσει τις βασικές μυθολογικές και θρησκευτικές αρχές για τη δημιουργία της κοινότητας, άρα και των ορίων της. Ως εκ τούτου, διερευνά τη διαδικασία ιεροποίησης του κοινωνικού χώρου (με την άροση), όπως και την ανάδειξη των βασικών σημείων στην οργάνωση αυτού του χώρου. Ένα απ’ αυτά είναι το σρετσέλο, το κεντρικότερο σημείο στο οποίο λαμβάνουν χώρα οι πιο σημαντικές οικονομικές, κοινωνικές και τελετουργικές εκφάνσεις της κοινότητας. Κομβική όμως για τον ορισμό της κοινότητας είναι η χωροθέτηση των ορίων, πάντα με τελετουργικό τρόπο.
      
Η ‘σειρά’ και ο τόμος
Ο τόμος «Σύνορα και λαϊκοί πολιτισμοί στα Βαλκάνια» εγκαινιάζει την επιστημονική σειρά «Οι …..» των εκδόσεων ΠΕΔΙΟ εκφράζοντας με σαφήνεια τη σταθερή άποψη τόσο του διευθυντή της σειράς όσο και των εκδόσεων ότι ο λαϊκός πολιτισμός συνεχίζει να παράγεται αλλά και να επηρεάζει τη ζωή των ανθρώπων σε κάθε πτυχή  της δραστηριότητάς τους, είτε με άμεσο τρόπο είτε ως επεξεργασμένο μοτίβο που χρησιμοποιείται για νέες δημιουργίες. Ακόμη, αφετηρία της νέας σειράς είναι πως οι λαϊκοί πολιτισμοί δεν ταυτίζονται αποκλειστικά με έναν αγροτικό, προβιομηχανικό τρόπο ζωής. Δημιουργούνται, στον 21ο αιώνα, νέες μορφές κοινωνικής, πολιτισμικής και οικονομικής οργάνωσης που πλαισιώνονται από συνήθειες,  σχέσεις, τελετουργικές συμπεριφορές. Ταυτόχρονα η σειρά επιχειρεί να λειτουργήσει ως χώρος διεπιστημονικής συνάντησης συναφών επιστημονικών πεδίων. Ο παρών λοιπόν τόμος εμπεριέχει όλα αυτά τα γνωρίσματα και για το λόγο αυτό αποτελεί και ένα είδος έμπρακτης διακήρυξης των προθέσεών μας.


Βιβλιογραφία

Άντερσον, Μ. (1997). Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού. Μτφρ. Π. Χαντζαρούλα. Αθήνα: Νεφέλη.
Αυδίκος, Ε. (2009). Προλεγόμενα. Στο Τ. Φ. Άμποτ, Λαϊκός μακεδονικός πολιτισμός (σσ. 11-36). Μτφρ.  Π. Πάικος & Ι. Τσουμής. Αθήνα: Στοχαστής.
Barth, F. (1969). Introduction. Στο F. Barth (Ed.), Ethnic group boundaries. The social organization of culture difference. Bergen - Oslo: Universitets Forlaget.
Brunbauer, U. (1999). Diverging (Hi-)stories: The contested identity of the Bulgarian people. Ethnologia Balkanica, 3, 36-50.
Cohen, A. P. (1985). The symbolic construction of community. London - New York: Routledge.
Γούναρης, Β., Μιχαηλίδης, Ι., & Αγγελόπουλος, Γ. (1997). Ταυτότητες στην Μακεδονία. Αθήνα: Παπαζήσης
Cowan, J. (Ed.) (2001). Macedonia. The politics of identity and difference. London: Pluto Press.
Gupta, D. (2000). Culture, space and the nation-state. New Delhi - Thousand Oaks -London: Sage Publications.
Kearney, R. (2006). Ξένοι, θεοί και τέρατα. Μτφρ. Ν. Κουφάκης. Αθήνα: Ίνδικτος.
Manning, F. E. (1983). The celebration of society: Perspectives on contemporary cultural performance. Bowling, Green, Ohio: Bowling Green University Press.
Marushiakova, E. (Ed.) (2008). Dynamics of national identity and transnational identities in the process of European ιntegration. Newcastle, UK: Cambridge Scholars Publishing.
Μιχαλοπούλου, Α., Τσάρτας, Π., Γιαννησοπούλου, Μ., Καφετζής, Π., & Μανώλογλου, Ε. (1998). Μακεδονία και Βαλκάνια. Ξενοφοβία και ανάπτυξη. Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Παπαταξιάρχης, Ε. (2006). Τα άχθη της ετερότητας: Διαστάσεις της πολιτισμικής διαφοροποίησης στην Ελλάδα του πρώιμου 21ου αιώνα. Στο Ε. Παπαταξιάρχης (Επιμ.), Οι περιπέτειες της ετερότητας. Η παραγωγή της πολιτισμικής διαφοράς στη σημερινή Ελλάδα (σσ.1-85). Αθήνα: Aλεξάνδρεια.
Todorova, M. (2004). Introduction: Learning memory, remembering identity. Στο M. Todorova (Ed.), Balkan identity. Nation and memory (σσ. 1-24). Washington Square, New York: New York University Press.
Todorova, M. (2007). Βαλκάνια, η δυτική φαντασίωση. Μτφρ. Μαρία Κολοβού. Αθήνα: Επίκεντρο.
Tziovas, D. (2003). Greece and the Balkans: Identities, perceptions and cultural encounters since the Enlightenment. Aldershot, England: Ashgate.
White, G. W. (2000). Nationalism and territory. Constructing group identity in Southeastern Europe. Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield.
White, H. (1978). Tropics of discourse: Essays in cultural criticism. Baltimore, Maryland: John Hopkins University Press.

Βόλος, Φεβρουάριος 2010

Ευάγγελος Αυδίκος
Καθηγητής Πανεπιστημίου Θεσσαλίας