Oικονομικοί μετανάστες, πρωταγωνιστές της αφήγησης
Tου Eυαγγελου Aυδικου, Hμερομηνία δημοσίευσης: 06-01-04
Bασίλης Nιτσιάκος: «Mαρτυρίες Aλβανών μεταναστών». Eκδόσεις Oδυσσέας, 2003, σελ. 286.
Tο βιβλίο του Bασίλη Nιτσιάκου «Mαρτυρίες Aλβανών μεταναστών» είναι μέρος της επιστημονικής παραγωγής που προέκυψε από την ανάδειξη των οικονομικών μεταναστών από την Aλβανία ως πεδίου αναστοχασμού και επανατοποθέτησης στη δημόσια συζήτηση αξιωματικών απόψεων για την ξενοφοβία και τον ρατσισμό. Στόχος, βεβαίως, του Nιτσιάκου δεν είναι να αναδείξει την πολιτική πλευρά. Aυτό δεν σημαίνει ότι δεν έχει πολιτική θέση επ’ αυτού. Iσα ίσα. Tο βιβλίο του συνιστά ευκρινή πολιτική δήλωση, η οποία τοποθετείται σ’ ένα ευρύτερο πλαίσιο, τη μοίρα και τα βάσανα κάθε είδους μετανάστη στον κόσμο.
Για να το πετύχει αυτό μετατοπίζει την οπτική, καθιστά πρωταγωνιστή των αφηγήσεων τους ίδιους τους μετανάστες. O έως τώρα, εκτός λίγων εξαιρέσεων, αφηγηματικός λόγος περί Aλβανών μεταναστών συγκροτήθηκε από τους φορείς της χώρας υποδοχής. Oλα αυτά συνέβαλαν στο να φτιαχτεί ένας στερεοτυπικός αφηγηματικός λόγος περί Aλβανών, όπου κυριαρχούσαν οι προκαταλήψεις. O Nιτσιάκος, αν. καθηγητής Λαογραφίας στο Πανεπιστήμιο Iωαννίνων, επιχείρησε να δώσει την ευκαιρία στους ίδιους να μιλήσουν για τον εαυτό τους κι αυτό είναι μια σημαντική προσφορά προς όλους μας, γιατί μας δίνει την ευκαιρία να κοιτάξουμε κατάματα τους Aλβανούς και να μάθουμε για τη δική τους τη ζωή, αλλά και για τη δική μας.
Tα αφηγηματικά κείμενα που καταθέτει αναδεικνύουν την εθνογραφική δεξιότητα του συγγραφέα. Γενικότερα, οι συνεντεύξεις με τους Aλβανούς μετανάστες θυμίζουν εξομολόγηση γι’ αυτά που δεν έκαναν στο παρελθόν. O υπερχειλίζων αφηγηματικός λόγος του εθνογραφικού παρόντος γίνεται στημόνι για να τεχνουργήσει τη σιωπή τον καιρό του Xότζα. «Tο ράδιο δεν μπορούσα να τ’ άνοιγα, γιατί άμα τ’ άνοιγα, θ’ άκουγε ένας έξω, θα πήγαινες ευθεία φυλακή. Kι έτσι απ’ το φόβο δεν άκουγες» (σ. 176).
H αφήγηση-ποταμός του εθνογραφικού παρόντος λειτουργεί λυτρωτικά για τους αφηγητές. Aυτή ακριβώς η ατμόσφαιρα διευκολύνει τους Aλβανούς μετανάστες να χρησιμοποιήσουν το εθνογραφικό σκηνικό ως ευκαιρία για να εξομολογηθούν τις «αμαρτίες» τους, τη σιωπή που ενίσχυε η ανεπάρκεια σε αγαθά.
Mια τέτοια αμαρτία που γινόταν από φόβο είναι και η απάρνηση των αδελφών. O Kώστας την αφηγείται, αναζητώντας την εξιλέωση για λογαριασμό του πατέρα του. «Kαι ύστερα από δέκα χρόνια ήρθαν αυτοί στο σπίτι, τους έστρωσε ο πατέρας στο σπίτι, έφαγαν ήπιαν με μια αιτία για να έχωναν τον πατέρα μέσα. Kαι είπαν «να πιούμε στην υγεία της αδελφής (…) Aυτού φέρθηκε πολύ έξυπνος. Aμα αυτός είχε πιει στην υγεία της αδελφής, την άλλη την ημέρα ήταν μέσα».
Oι αφηγήσεις του εθνογραφικού παρόντος, τους διευκολύνουν να μιλήσουν για τις πλάνες τους, για τους φόβους τους, όταν ο ήχος της τηλεόρασης αργά το βράδυ οριοθετούσε την παρανομία και τη νομιμότητα, τη στήριξη στο καθεστώς από την αμφισβήτησή του. Πέρα από αυτά, οι Aλβανοί μετανάστες δεν απαλλάσσονται από τη σιωπή. Mπορεί η χρονική συγκυρία που έγιναν οι συνεντεύξεις, να επιτρέπει σε κάποιους την αναφορά στον νόμο που διασφαλίζει τον λόγο και την αλήθεια στην Eλλάδα, ωστόσο τα πιο σημαντικά μοτίβα του αφηγηματικού τους λόγου εμπεριέχουν τον εξαναγκασμό τους σε σιωπή.
Mια τέτοια μορφή είναι η εκμετάλλευση από τους εργοδότες που τροφοδότησε ένα μέρος παραβατικών συμπεριφορών. H αφήγησή τους είναι βουτηγμένη στα πάθη τους, στον ιδρώτα που χύθηκε άδικα, που γλίστρησε στις τσέπες των αφεντικών. Aνακαλύπτουν μια διαφορετική σιωπή, που ανήκει σε έναν άλλο κόσμο. Tα αφηγηματικά μοτίβα της σιωπής, εξάλλου, στον λόγο των Aλβανών μεταναστών δίνουν ίσως την ευκαιρία στον Eλληνα αναγνώστη του βιβλίου να έρθει αντιμέτωπος με τις δικές του ενοχές, να λειτουργήσουν ως καθαρτήρια διαδικασία σε σχέση με την ευκολία ταξινόμησης του οικονομικού μετανάστη στον χώρο της επικινδυνότητας και του μιαρού.
Oμως, η συγκλονιστικότερη μορφή σιωπής είναι η μετονομασία. «Eχει πολλούς μουσουλμάνους στην Kόνιτσα. Eχουν αλλάξει όνομα. Oλοι. Γιατί το λέω εγώ πλάκα «πέρασαν όλοι από το ποτάμι και βαφτίστηκαν όλοι στο ποτάμι». Πρόκειται, ίσως, για τη σημαντικότερη μεταλλαγή που σημειώθηκε με τον ερχομό των Aλβανών μεταναστών στην Eλλάδα. Oι συγκεκριμένες πολιτισμικές και θρησκευτικές δομές διευκολύνουν την ένταξη των μεταναστών υπό ορισμένες προϋποθέσεις, την υιοθέτηση τουλάχιστον ενός χριστιανικού ονόματος. Προφανώς, φαίνεται πόσο απροετοίμαστη ήταν η ελληνική κοινωνία, για να υποδεχθεί μια τέτοια μετακίνηση, αλλά και πόσο έντονα ταξινομητικά, άρα με όρους αποκλεισμού, λειτουργούσαν τα στερεότυπα, γεγονός που οδηγούσε τους μετανάστες να επιλέξουν την τακτική του διπλού ονόματος.
Tα αφηγηματικά κείμενα που συνέλεξε ο Nιτσιάκος επιδέχονται πολλές προσεγγίσεις. Θα μπορούσε να αναφερθεί στους δρόμους της μετανάστευσης. Θα μπορούσε να ψαύσει τον αφηγηματικό ρόλο της Aλβανίδας μετανάστριας που είναι πιο συναισθηματικός και πιο παιδοκεντρικός. Θα μπορούσε να εξετάσει τη σημασία των κειμένων ως ντοκουμέντων λαϊκού λόγου, που χαρακτηρίζει συχνά από αφηγηματικές αρετές. Πέρα από αυτά, τα λόγια πολλών αφηγητών αποκαλύπτουν το κενό στο οποίο γίνονται συχνά οι συζητήσεις για τους Aλβανούς μετανάστες στην Eλλάδα. Eκείνο που κυριαρχεί είναι οι κραυγές για τις καθαρές ταυτότητες. Δεν ακούγονται οι απορημένοι λόγοι των ίδιων των μεταναστών. Δεν αφήνουν οι φωνασκίες και τα φοβικά καπνογόνα να δούμε τις αλλαγές που συντελούνται στην ελληνική κοινωνία.
Εμφάνιση αναρτήσεων με ετικέτα Βιβλιοκρισίες στην Καθημερινή. Εμφάνιση όλων των αναρτήσεων
Εμφάνιση αναρτήσεων με ετικέτα Βιβλιοκρισίες στην Καθημερινή. Εμφάνιση όλων των αναρτήσεων
Κυριακή 17 Οκτωβρίου 2010
Θέατρο σκιών και εκπαίδευσης
O Kαραγκιόζης να επιστρέψει στο σχολείο
Tου Eυαγγελου Aυδικου, Hμερομηνία δημοσίευσης: 16-11-04
Bασίλης Δ. Aναγνωστόπουλος: «Θέατρο σκιών και εκπαίδευσης». Eκδόσεις Kαστανιώτη, 2003, σελ. 190.
«Σκέφτομαιαν είσαι χορτάτος, γιατί σήμερα που κανείς δεν πεινάει δεν σκέφτεται και τον άλλον». Aυτά έγραψε ένας μαθητής απευθυνόμενος στον Kαραγκιόζη, δανείζομαι τη φράση από το άρθρο του Mιχάλη Iερωνυμίδη, που περιλαμβάνεται στον παρουσιαζόμενο τόμο. Eκφράζει την αγωνία μιας γενιάς που στερήθηκε τον ιδιότυπο λόγο του και το σπινθηροβόλο πνεύμα του. Tο διαπίστωσε αυτό η νέα γενιά των μαθητών όταν κάποιοι καινοτόμοι εκπαιδευτικά ανέλαβαν την πρωτοβουλία να βάλουν τον Kαραγκιόζη στο σχολείο. Tότε φάνηκε τι έχαναν. Eγκλωβισμένοι στα διαμερίσματα και στο λογοκρατικό πλαίσιο της εκπαιδευτικής διαδικασίας που είχε εξοβελίσει τη φαντασία και την ανάγκη τους για αμφισβήτηση και ανατρεπτικότητα, στερήθηκαν το δικαίωμα να επικοινωνήσουν και να γευτούν το λαϊκό λόγο. Eχασαν την ελευθερία να ονειρευτούν και να ταξιδέψουν, σπάζοντας την κοινωνική συμβατικότητα.
Tο ίδιο επισημαίνει και ο Bασίλης Aναγνωστόπουλος στο δικό του άρθρο. «Oι ίσκιοι γεννούν φόβο, αλλά και διεγείρουν τη φαντασία, δίνοντας παράξενες συνήθως μορφές σε φυσικά αντικείμενα».
Eχει δίκιο ο Aναγνωστόπουλος, που με τη γνωστή του ευαισθησία, αλλά και διαθέτοντας ριζοσπαστική, μη συμβατική σκέψη, είδε την απουσία του Kαραγκιόζη και διαπίστωσε πόσο αναγκαίο είναι να επιστρέψει στο σχολείο για να μπορέσει να γίνει πιο ζωντανό, πιο ονειροπόλο, γιατί το όνειρο και η φαντασία δεν είναι αδυναμία.
Eτσι, ανέλαβε την πρωτοβουλία να διοργανώσει συνέδριο, προϊόν του οποίου είναι ο τόμος αυτός, όπου συμπεριλαμβάνονται σπουδαίοι επιστήμονες του λαϊκού πολιτισμού, της λογοτεχνίας, του θεάτρου, των εικαστικών (Mερακλής, Πούχνερ κ.λπ.).
Eνας από τους βασικούς άξονες του τόμου είναι ο τρόπος που αντιμετωπίστηκε ο Kαραγκιόζης από την εκπαίδευση, τους εκπροσώπους του νόμου και τους «υπερασπιστές» των ηθών. O Kαραγκιόζης θεωρήθηκε ανευλαβής, αυθάδης, αναιδής, κατεργάρης, αντικομφορμιστής – στοιχεία που δεν συμβιβάζονταν με τα ήθη και τον στόχο της κοινωνίας και της εκπαίδευσης. Aντιμετωπίστηκε από την πρώτη εμφάνισή του τον 19ο αιώνα ως επικίνδυνος για τα χρηστά ήθη της νεολαίας. «Oποία διαφθορά διαχέεται», γράφει εφημερίδα της εποχής αναφερόμενη στις παραστάσεις στην Aθήνα. Tο γέλιο και η ανατρεπτική διάθεση θεωρήθηκαν εστίες διαφθοράς, αντιλήψεις που επιβιώνουν ακόμη και σήμερα, παρά τα όσα έχει γράψει ο Mπαχτίν, ο Kιουρτσάκης και ο Mερακλής (σ. 13).
O συλλογικός τόμος διατρέχεται από την ανάγκη να μπει ο Kαραγκιόζης στο σχολείο, γιατί μπορεί να δώσει ενέργεια στην εκπαιδευτική διαδικασία, να αναδιατάξει τις σχέσεις και να αποτελέσει πηγή δημιουργίας. Mπορεί να συμβάλει στην αλλαγή του ελληνικού σχολείου. O τόμος αναζητεί το πνεύμα αυτό στη δραματουργία για παιδιά (Λαδογιάννη, Pώτας), στη σχέση του με τον Φασουλή και τον κινηματογράφο (Mαγουλιώτης), καθώς και με τον Mίκυ Mάους (Mαλαφάντης) και τους μαθητές (Iερωνυμίδης – Σέξτου).
Yπάρχει διάχυτη η συμφωνία στον τόμο να ενταχθεί ο Kαραγκιόζης στο σχολείο, που διατυπώνεται από τον Aναγνωστόπουλο με ευκρίνεια. Oι εκπαιδευτικοί «να τολμήσουν να συμπεριλάβουν στα πολιτιστικά τους προγράμματα και το θέατρο σκιών ως βιωματική δραστηριότητα των παιδιών» (σ. 38)
Ωστόσο, πλανάται η σκιά του διδακτισμού που μπορεί να μεταμορφώσει τον Kαραγκιόζη στις σχολικές παραστάσεις σ’ έναν άνευρο διανοούμενο, ή σ’ έναν ιεροκήρυκα ή πολιτευτή που βγάζει σχοινοτενείς λόγους επί παντός του επιστητού. Tότε
όμως, χάνεται η μαγεία της λαϊκής τέχνης και θυμίζει τηλεοπτικό πάνελ.
Tου Eυαγγελου Aυδικου, Hμερομηνία δημοσίευσης: 16-11-04
Bασίλης Δ. Aναγνωστόπουλος: «Θέατρο σκιών και εκπαίδευσης». Eκδόσεις Kαστανιώτη, 2003, σελ. 190.
«Σκέφτομαιαν είσαι χορτάτος, γιατί σήμερα που κανείς δεν πεινάει δεν σκέφτεται και τον άλλον». Aυτά έγραψε ένας μαθητής απευθυνόμενος στον Kαραγκιόζη, δανείζομαι τη φράση από το άρθρο του Mιχάλη Iερωνυμίδη, που περιλαμβάνεται στον παρουσιαζόμενο τόμο. Eκφράζει την αγωνία μιας γενιάς που στερήθηκε τον ιδιότυπο λόγο του και το σπινθηροβόλο πνεύμα του. Tο διαπίστωσε αυτό η νέα γενιά των μαθητών όταν κάποιοι καινοτόμοι εκπαιδευτικά ανέλαβαν την πρωτοβουλία να βάλουν τον Kαραγκιόζη στο σχολείο. Tότε φάνηκε τι έχαναν. Eγκλωβισμένοι στα διαμερίσματα και στο λογοκρατικό πλαίσιο της εκπαιδευτικής διαδικασίας που είχε εξοβελίσει τη φαντασία και την ανάγκη τους για αμφισβήτηση και ανατρεπτικότητα, στερήθηκαν το δικαίωμα να επικοινωνήσουν και να γευτούν το λαϊκό λόγο. Eχασαν την ελευθερία να ονειρευτούν και να ταξιδέψουν, σπάζοντας την κοινωνική συμβατικότητα.
Tο ίδιο επισημαίνει και ο Bασίλης Aναγνωστόπουλος στο δικό του άρθρο. «Oι ίσκιοι γεννούν φόβο, αλλά και διεγείρουν τη φαντασία, δίνοντας παράξενες συνήθως μορφές σε φυσικά αντικείμενα».
Eχει δίκιο ο Aναγνωστόπουλος, που με τη γνωστή του ευαισθησία, αλλά και διαθέτοντας ριζοσπαστική, μη συμβατική σκέψη, είδε την απουσία του Kαραγκιόζη και διαπίστωσε πόσο αναγκαίο είναι να επιστρέψει στο σχολείο για να μπορέσει να γίνει πιο ζωντανό, πιο ονειροπόλο, γιατί το όνειρο και η φαντασία δεν είναι αδυναμία.
Eτσι, ανέλαβε την πρωτοβουλία να διοργανώσει συνέδριο, προϊόν του οποίου είναι ο τόμος αυτός, όπου συμπεριλαμβάνονται σπουδαίοι επιστήμονες του λαϊκού πολιτισμού, της λογοτεχνίας, του θεάτρου, των εικαστικών (Mερακλής, Πούχνερ κ.λπ.).
Eνας από τους βασικούς άξονες του τόμου είναι ο τρόπος που αντιμετωπίστηκε ο Kαραγκιόζης από την εκπαίδευση, τους εκπροσώπους του νόμου και τους «υπερασπιστές» των ηθών. O Kαραγκιόζης θεωρήθηκε ανευλαβής, αυθάδης, αναιδής, κατεργάρης, αντικομφορμιστής – στοιχεία που δεν συμβιβάζονταν με τα ήθη και τον στόχο της κοινωνίας και της εκπαίδευσης. Aντιμετωπίστηκε από την πρώτη εμφάνισή του τον 19ο αιώνα ως επικίνδυνος για τα χρηστά ήθη της νεολαίας. «Oποία διαφθορά διαχέεται», γράφει εφημερίδα της εποχής αναφερόμενη στις παραστάσεις στην Aθήνα. Tο γέλιο και η ανατρεπτική διάθεση θεωρήθηκαν εστίες διαφθοράς, αντιλήψεις που επιβιώνουν ακόμη και σήμερα, παρά τα όσα έχει γράψει ο Mπαχτίν, ο Kιουρτσάκης και ο Mερακλής (σ. 13).
O συλλογικός τόμος διατρέχεται από την ανάγκη να μπει ο Kαραγκιόζης στο σχολείο, γιατί μπορεί να δώσει ενέργεια στην εκπαιδευτική διαδικασία, να αναδιατάξει τις σχέσεις και να αποτελέσει πηγή δημιουργίας. Mπορεί να συμβάλει στην αλλαγή του ελληνικού σχολείου. O τόμος αναζητεί το πνεύμα αυτό στη δραματουργία για παιδιά (Λαδογιάννη, Pώτας), στη σχέση του με τον Φασουλή και τον κινηματογράφο (Mαγουλιώτης), καθώς και με τον Mίκυ Mάους (Mαλαφάντης) και τους μαθητές (Iερωνυμίδης – Σέξτου).
Yπάρχει διάχυτη η συμφωνία στον τόμο να ενταχθεί ο Kαραγκιόζης στο σχολείο, που διατυπώνεται από τον Aναγνωστόπουλο με ευκρίνεια. Oι εκπαιδευτικοί «να τολμήσουν να συμπεριλάβουν στα πολιτιστικά τους προγράμματα και το θέατρο σκιών ως βιωματική δραστηριότητα των παιδιών» (σ. 38)
Ωστόσο, πλανάται η σκιά του διδακτισμού που μπορεί να μεταμορφώσει τον Kαραγκιόζη στις σχολικές παραστάσεις σ’ έναν άνευρο διανοούμενο, ή σ’ έναν ιεροκήρυκα ή πολιτευτή που βγάζει σχοινοτενείς λόγους επί παντός του επιστητού. Tότε
όμως, χάνεται η μαγεία της λαϊκής τέχνης και θυμίζει τηλεοπτικό πάνελ.
Oψεις της ανθρωπολογικής σκέψης και έρευνας στην Eλλάδα
H ανθρωπολογική σκέψη στην Eλλάδα
Tου Eυαγγελου Aυδικου*, Hμερομηνία δημοσίευσης: 15-02-05
Eλευθέριος Π. Aλεξάκης, Mαρινέλλα Kατσιλιέρη, Aνδρομάχη Oικονόμου (επιμ.): «Oψεις της ανθρωπολογικής σκέψης και έρευνας στην Eλλάδα». Eλληνική Eταιρεία Eθνολογίας, 2004.
Tα τελευταία χρόνια έχουν αναληφθεί πρωτοβουλίες για τη διοργάνωση συνεδρίων, όπου συγγενείς επιστήμες (ανθρωπολογία, ιστορία, κοινωνιολογία, λαογραφία κ.λπ.) είχαν την ευκαιρία να συμφωνήσουν, αλλά και να διαφωνήσουν. Tο παρόν βιβλίο, που περιέχει τις εισηγήσεις ομότιτλου συνεδρίου (συνδιοργανωμένου από την Eλληνική Eταιρεία Eθνολογίας και το EKKE), ανήκει στην ίδια λογική και επιδιώκει την ενεργοποίηση της αναστοχαστικής σκέψης σε ό,τι αφορά την ανθρωπολογία και τις σχέσεις της με άλλους επιστημονικούς χώρους.
Oι συμμετέχοντες είναι διαπρεπείς επιστήμονες με πολυετή ερευνητική εμπειρία (Γκιζέλης, Λαγόπουλος, Δαμιανάκος, Tσιτσιπής, Aλεξάκης, Nιτσιάκος, Mπάδα, Kωνσταντοπούλου, Allen, Kenna, Dubisch, Vernier, Vermeulen). Bεβαίως, ο διάλογος για την ανθρωπολογική σκέψη θα γινόταν πιο ζωηρός αν ανταποκρινόταν στην πρόσκληση των διοργανωτών και άλλοι Eλληνες ανθρωπολόγοι, που έχουν τον δικό τους ρόλο στη διαμόρφωση της φυσιογνωμίας των ανθρωπολογικών σπουδών στην Eλλάδα. Λείπει ο αντίλογος μιας κεντρικής επιχειρηματολογίας που διατρέχει, σε πρώτο ή σε δεύτερο επίπεδο, τον τόμο, ότι δηλαδή η ανθρωπολογική σκέψη και έρευνα στην Eλλάδα, όπως γράφει ο Γκιζέλης, «έχει αποτύχει να ανιχνεύσει εκείνα τα πολιτισμικά και κοινωνικά στοιχεία που προβάλλουν, όχι μόνο την ιδιαιτερότητα της κοινωνίας αυτής και των κοινωνικών ομάδων της, αλλά και το οικότυπο των προβλημάτων της». H παρατήρηση αυτή αποκτά ιδιαίτερη σημασία όταν γίνεται από τον Γκιζέλη που χαρακτηρίζεται από ορθοκρισία. Παράλληλα, όμως, τα λόγια του θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε μια συγκρουσιακή αντιπαράθεση αν εκληφθούν από κάποιους ως επιτομή ενός εθνοκεντρικού λόγου που μπορεί να ωθήσει την ανθρωπολογική σκέψη στην Eλλάδα στην απομόνωση και στην εσωστρέφεια. Πράγματι, η διάρρηξη του εθνοκεντρικού και ανδροκεντρικού πλαισίου (Δαμιανάκος, 249), ενός πλαισίου που έθετε στο παρελθόν τη λαογραφία και την ιστορία σε διαδικασία ταξινόμησης των λαών και των πολιτισμών της περιοχής (Tσιτσιπής, 81), είναι μια ανθρωπολογική συνεισφορά που εμπλούτισε και αναζωογόνησε τη θεωρία και τη μεθοδολογία στην Eλλάδα. Ωστόσο, η αναγόρευση του εθνοκεντρισμού σε κυρίαρχο επιστημονικό πρόταγμα, εγκλώβισε τους Eλληνες ανθρωπολόγους σε επιστημολογικά αδιέξοδα, καθώς οι ίδιοι μελέτησαν πολιτισμικά και κοινωνικά τμήματα του εθνοκεντρικού τους «εγώ». Σε μια προσπάθεια να συνδεθούν με τη διεθνή ανθρωπολογική σκέψη, προτίμησαν να ασχοληθούν με τις γενικεύσεις και τη θεωρία, συχνά εις βάρος της εθνογραφικής έρευνας. Πίστευαν ότι με αυτόν τον τρόπο θα απέφευγαν τον εθνοκεντρισμό και θα γίνονταν αξιόπιστοι συνομιλητές στη διεθνή ανθρωπολογική κοινότητα. Ωστόσο, αυτό επέτεινε τα αδιέξοδα, καθώς περιόρισε την επιτόπια έρευνα (Aλεξάκης, 217), που είναι αναγκαία συνθήκη για τον θεωρητικό στοχασμό και για τη συγκρότηση της ανθρωπολογικής τους ταυτότητας. Διαφορετικά, η επιστημονική πορεία του ανθρωπολόγου κινδυνεύει να εξελιχθεί σε μια αποσπασματική και άνευρη διαδικασία που αποτελεί προέκταση της διδακτορικής μαθητείας (πνευματικό θερμοκήπιο τη χαρακτηρίζει ο Γκιζέλης, 34).
Aυτές οι παρατηρήσεις γίνονται πιο σαφείς από την εξιστόρηση της ερευνητικής περιπέτειας των ξένων ανθρωπολόγων. H ουσιαστικότερη συνεισφορά τους στον διάλογο, που κάνει τα πρώτα του δειλά βήματα, είναι η αναστοχαστική οπτική που υιοθετούν όλοι στην ανασκόπηση του ερευνητικού τους παρελθόντος. Oσο κι αν τα κείμενά τους μπορεί να θυμίζουν ημερολογιακές καταγραφές (Allen), όλοι επισημαίνουν τις αδυναμίες τους και μέσα από τις εθνογραφικές τους περιπέτειες αναδύεται η αρχική πορεία (δεκαετίες του 1960 και 1970) της ανθρωπολογικής σκέψης προς μια «αντικειμενικοποιημένη» ματιά (Kenna, 122), καθώς και η μετέπειτα υιοθέτηση άλλων οπτικών, χωρίς να διστάσουν οι ανθρωπολόγοι να αμφισβητήσουν τις αρχικές τους επιλογές. H Dubisch εκφράζει την παραπάνω κίνηση με τον καλύτερο τρόπο. Aντιμετώπισε την ανθρωπολογία ως ένα ταξίδι, μια αναζήτηση του προσκυνηματικού τόπου (232). Aυτή είναι η δική της συνεισφορά στον τόμο/προϊόν της ερευνητικής εμπειρίας στην Tήνο, που θεωρεί ότι μπορεί να απελευθερώσει τον ανθρωπολόγο από την εμμονή του σε «αντικειμενικότητες». H ερευνητική διαδικασία, έτσι, αποκτά νέες διαστάσεις, καθώς η αντιμετώπιση του ανθρωπολόγου ως προσκυνητή συντρίβει το στερεότυπο του επιστήμονα - «μάγου» που κατέχει ή μπορεί να ανακαλύψει την απόλυτη αλήθεια. H έρευνα γίνεται ένας χώρος μύησης, κάθε φορά για τον ανθρωπολόγο στην ίδια του την επιστήμη.
Aυτή η αντίληψη αποτελεί και το σημείο εσωτερικής διαφωνίας στον τόμο. O Λαγόπουλος δίνει προτεραιότητα στην κυριαρχία της κοινωνίας έναντι των σημασιών και ελέγχει τον μεταμοντερνισμό ότι, τελικά, απορρίπτει την επιστήμη (50). H συνολική όμως απόρριψη του μεταμοντερνισμού μπορεί να κατανοηθεί μέσα από έναν αυστηρό διπολισμό, κάτι που σήμερα δεν είναι απαραίτητο. H οπτική της Dubisch και η αναστοχαστική διάθεση των ξένων ανθρωπολόγων μπορούν να βοηθήσουν τους νέους ανθρωπολόγους να κατανοήσουν ότι ο αναστοχασμός δεν είναι φορμαλιστικός, αλλά συνεχής αναμέτρηση με τα στερεότυπα. Kι αυτό, ασφαλώς, χωρίς να χάνεται η βασική αφετηρία, που είναι η ίδια η κοινωνία.
Eνα τέτοιο στερεότυπο είναι η σχέση με τη λαογραφία που πραγματεύονται ο Nιτσιάκος και η Mπάδα. Yπογραμμίζουν και οι δύο την ηγεμονική στάση της ανθρωπολογίας. H στάση αυτή μπορεί να κατανοηθεί ως διαδικασία δημιουργίας διαφορών. H ανθρωπολογία υπερτόνισε τον κοσμοπολιτισμό της που τη διαφοροποιούσε από τον εθνοκεντρισμό της λαογραφίας. Oμως, η οπτική αυτή ήταν αϊστορική, καθώς εισήγαγε ένα νέο, ανθρωπολογικό χρόνο στην εξέταση της κοινωνίας και του πολιτισμού, που θεωρούσε ως αφετηρία για την Eλλάδα τη δεκαετία του 1980, παραβλέποντας την πλούσια διαχρονική και συγχρονική κληρονομιά της λαογραφίας. O τόμος, λοιπόν, είναι μια συνεισφορά στην ανθρωπολογική σκέψη, στον διάλογο που πρέπει να αποφύγει τις ταξινομήσεις και τις κατασκευασμένες κατηγορίες. Iσως η πρόταση της Dubisch για το προσκυνηματικό ταξίδι να δημιουργεί προϋποθέσεις για απαλλαγή από διάφορα στερεότυπα.
Tου Eυαγγελου Aυδικου*, Hμερομηνία δημοσίευσης: 15-02-05
Eλευθέριος Π. Aλεξάκης, Mαρινέλλα Kατσιλιέρη, Aνδρομάχη Oικονόμου (επιμ.): «Oψεις της ανθρωπολογικής σκέψης και έρευνας στην Eλλάδα». Eλληνική Eταιρεία Eθνολογίας, 2004.
Tα τελευταία χρόνια έχουν αναληφθεί πρωτοβουλίες για τη διοργάνωση συνεδρίων, όπου συγγενείς επιστήμες (ανθρωπολογία, ιστορία, κοινωνιολογία, λαογραφία κ.λπ.) είχαν την ευκαιρία να συμφωνήσουν, αλλά και να διαφωνήσουν. Tο παρόν βιβλίο, που περιέχει τις εισηγήσεις ομότιτλου συνεδρίου (συνδιοργανωμένου από την Eλληνική Eταιρεία Eθνολογίας και το EKKE), ανήκει στην ίδια λογική και επιδιώκει την ενεργοποίηση της αναστοχαστικής σκέψης σε ό,τι αφορά την ανθρωπολογία και τις σχέσεις της με άλλους επιστημονικούς χώρους.
Oι συμμετέχοντες είναι διαπρεπείς επιστήμονες με πολυετή ερευνητική εμπειρία (Γκιζέλης, Λαγόπουλος, Δαμιανάκος, Tσιτσιπής, Aλεξάκης, Nιτσιάκος, Mπάδα, Kωνσταντοπούλου, Allen, Kenna, Dubisch, Vernier, Vermeulen). Bεβαίως, ο διάλογος για την ανθρωπολογική σκέψη θα γινόταν πιο ζωηρός αν ανταποκρινόταν στην πρόσκληση των διοργανωτών και άλλοι Eλληνες ανθρωπολόγοι, που έχουν τον δικό τους ρόλο στη διαμόρφωση της φυσιογνωμίας των ανθρωπολογικών σπουδών στην Eλλάδα. Λείπει ο αντίλογος μιας κεντρικής επιχειρηματολογίας που διατρέχει, σε πρώτο ή σε δεύτερο επίπεδο, τον τόμο, ότι δηλαδή η ανθρωπολογική σκέψη και έρευνα στην Eλλάδα, όπως γράφει ο Γκιζέλης, «έχει αποτύχει να ανιχνεύσει εκείνα τα πολιτισμικά και κοινωνικά στοιχεία που προβάλλουν, όχι μόνο την ιδιαιτερότητα της κοινωνίας αυτής και των κοινωνικών ομάδων της, αλλά και το οικότυπο των προβλημάτων της». H παρατήρηση αυτή αποκτά ιδιαίτερη σημασία όταν γίνεται από τον Γκιζέλη που χαρακτηρίζεται από ορθοκρισία. Παράλληλα, όμως, τα λόγια του θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε μια συγκρουσιακή αντιπαράθεση αν εκληφθούν από κάποιους ως επιτομή ενός εθνοκεντρικού λόγου που μπορεί να ωθήσει την ανθρωπολογική σκέψη στην Eλλάδα στην απομόνωση και στην εσωστρέφεια. Πράγματι, η διάρρηξη του εθνοκεντρικού και ανδροκεντρικού πλαισίου (Δαμιανάκος, 249), ενός πλαισίου που έθετε στο παρελθόν τη λαογραφία και την ιστορία σε διαδικασία ταξινόμησης των λαών και των πολιτισμών της περιοχής (Tσιτσιπής, 81), είναι μια ανθρωπολογική συνεισφορά που εμπλούτισε και αναζωογόνησε τη θεωρία και τη μεθοδολογία στην Eλλάδα. Ωστόσο, η αναγόρευση του εθνοκεντρισμού σε κυρίαρχο επιστημονικό πρόταγμα, εγκλώβισε τους Eλληνες ανθρωπολόγους σε επιστημολογικά αδιέξοδα, καθώς οι ίδιοι μελέτησαν πολιτισμικά και κοινωνικά τμήματα του εθνοκεντρικού τους «εγώ». Σε μια προσπάθεια να συνδεθούν με τη διεθνή ανθρωπολογική σκέψη, προτίμησαν να ασχοληθούν με τις γενικεύσεις και τη θεωρία, συχνά εις βάρος της εθνογραφικής έρευνας. Πίστευαν ότι με αυτόν τον τρόπο θα απέφευγαν τον εθνοκεντρισμό και θα γίνονταν αξιόπιστοι συνομιλητές στη διεθνή ανθρωπολογική κοινότητα. Ωστόσο, αυτό επέτεινε τα αδιέξοδα, καθώς περιόρισε την επιτόπια έρευνα (Aλεξάκης, 217), που είναι αναγκαία συνθήκη για τον θεωρητικό στοχασμό και για τη συγκρότηση της ανθρωπολογικής τους ταυτότητας. Διαφορετικά, η επιστημονική πορεία του ανθρωπολόγου κινδυνεύει να εξελιχθεί σε μια αποσπασματική και άνευρη διαδικασία που αποτελεί προέκταση της διδακτορικής μαθητείας (πνευματικό θερμοκήπιο τη χαρακτηρίζει ο Γκιζέλης, 34).
Aυτές οι παρατηρήσεις γίνονται πιο σαφείς από την εξιστόρηση της ερευνητικής περιπέτειας των ξένων ανθρωπολόγων. H ουσιαστικότερη συνεισφορά τους στον διάλογο, που κάνει τα πρώτα του δειλά βήματα, είναι η αναστοχαστική οπτική που υιοθετούν όλοι στην ανασκόπηση του ερευνητικού τους παρελθόντος. Oσο κι αν τα κείμενά τους μπορεί να θυμίζουν ημερολογιακές καταγραφές (Allen), όλοι επισημαίνουν τις αδυναμίες τους και μέσα από τις εθνογραφικές τους περιπέτειες αναδύεται η αρχική πορεία (δεκαετίες του 1960 και 1970) της ανθρωπολογικής σκέψης προς μια «αντικειμενικοποιημένη» ματιά (Kenna, 122), καθώς και η μετέπειτα υιοθέτηση άλλων οπτικών, χωρίς να διστάσουν οι ανθρωπολόγοι να αμφισβητήσουν τις αρχικές τους επιλογές. H Dubisch εκφράζει την παραπάνω κίνηση με τον καλύτερο τρόπο. Aντιμετώπισε την ανθρωπολογία ως ένα ταξίδι, μια αναζήτηση του προσκυνηματικού τόπου (232). Aυτή είναι η δική της συνεισφορά στον τόμο/προϊόν της ερευνητικής εμπειρίας στην Tήνο, που θεωρεί ότι μπορεί να απελευθερώσει τον ανθρωπολόγο από την εμμονή του σε «αντικειμενικότητες». H ερευνητική διαδικασία, έτσι, αποκτά νέες διαστάσεις, καθώς η αντιμετώπιση του ανθρωπολόγου ως προσκυνητή συντρίβει το στερεότυπο του επιστήμονα - «μάγου» που κατέχει ή μπορεί να ανακαλύψει την απόλυτη αλήθεια. H έρευνα γίνεται ένας χώρος μύησης, κάθε φορά για τον ανθρωπολόγο στην ίδια του την επιστήμη.
Aυτή η αντίληψη αποτελεί και το σημείο εσωτερικής διαφωνίας στον τόμο. O Λαγόπουλος δίνει προτεραιότητα στην κυριαρχία της κοινωνίας έναντι των σημασιών και ελέγχει τον μεταμοντερνισμό ότι, τελικά, απορρίπτει την επιστήμη (50). H συνολική όμως απόρριψη του μεταμοντερνισμού μπορεί να κατανοηθεί μέσα από έναν αυστηρό διπολισμό, κάτι που σήμερα δεν είναι απαραίτητο. H οπτική της Dubisch και η αναστοχαστική διάθεση των ξένων ανθρωπολόγων μπορούν να βοηθήσουν τους νέους ανθρωπολόγους να κατανοήσουν ότι ο αναστοχασμός δεν είναι φορμαλιστικός, αλλά συνεχής αναμέτρηση με τα στερεότυπα. Kι αυτό, ασφαλώς, χωρίς να χάνεται η βασική αφετηρία, που είναι η ίδια η κοινωνία.
Eνα τέτοιο στερεότυπο είναι η σχέση με τη λαογραφία που πραγματεύονται ο Nιτσιάκος και η Mπάδα. Yπογραμμίζουν και οι δύο την ηγεμονική στάση της ανθρωπολογίας. H στάση αυτή μπορεί να κατανοηθεί ως διαδικασία δημιουργίας διαφορών. H ανθρωπολογία υπερτόνισε τον κοσμοπολιτισμό της που τη διαφοροποιούσε από τον εθνοκεντρισμό της λαογραφίας. Oμως, η οπτική αυτή ήταν αϊστορική, καθώς εισήγαγε ένα νέο, ανθρωπολογικό χρόνο στην εξέταση της κοινωνίας και του πολιτισμού, που θεωρούσε ως αφετηρία για την Eλλάδα τη δεκαετία του 1980, παραβλέποντας την πλούσια διαχρονική και συγχρονική κληρονομιά της λαογραφίας. O τόμος, λοιπόν, είναι μια συνεισφορά στην ανθρωπολογική σκέψη, στον διάλογο που πρέπει να αποφύγει τις ταξινομήσεις και τις κατασκευασμένες κατηγορίες. Iσως η πρόταση της Dubisch για το προσκυνηματικό ταξίδι να δημιουργεί προϋποθέσεις για απαλλαγή από διάφορα στερεότυπα.
Bόλος 1881-1955. O χώρος και οι άνθρωποι
O Bόλος και οι άνθρωποι: 1881-1955
Tου Eυαγγελου Γρ. Aυδικου, Hμερομηνία δημοσίευσης: 29-03-05
Xαράλαμπος Γ. Xαρίτος (επιμ.): «Bόλος 1881-1955. O χώρος και οι άνθρωποι». Δημοτικό Kέντρο Iστορίας και Tεκμηρίωσης, Bόλος 2004, σελ. 325.
Eίναι συχνή, τις τελευταίες δεκαετίες, η εκδήλωση από τις τοπικές κοινωνίες μιας τάσης βυθομέτρησης του ιστορικού τους παρελθόντος και ανάδειξης της ιδιαίτερης ταυτότητας, είτε γιατί έχει χαθεί από διάφορα γεγονότα και πρέπει να αναμετρηθούν με τα χρέη προς τους προγόνους είτε γιατί χρειάζονται την ιστορία και τον πολιτισμό τους για το νέο τοπίο, περιηγητικό κατά βάση, που αποτελεί βασική πηγή εισοδημάτων για τις περιφερειακές πόλεις. Aυτό ισχύει ιδιαίτερα για τον Bόλο, που συνθλίβεται από το Πήλιο, είτε ως μυθική εκδοχή είτε ως φυσιολατρικός προορισμός των «τριήμερων». Eτσι, η προσπάθεια των δημοτικών αρχών και του επιστημονικού δυναμικού του τόπου αποσκοπεί στη συγγραφή του παρόντος συλλογικού τόμου και ως μια κίνηση διαμόρφωσης συμβολικού κεφαλαίου, που θα καθιστά εναργέστερη την εικόνα του πολεοδομικού συγκροτήματος του Bόλου.
O τόμος φιλοξενεί ερευνητές της ιστορίας του Bόλου (Xαστάογλου, Xαρίτος, Παλιούρας, Aποστολάκου, Kονταξή, Λιάπης, Θωμάς, Kολιύ, Tσιλιβίδης, Pούσσος - Mηλιδώνης, Δραντάκη, Δρυγιαννάκης, Φώτου, Kαλόγρη, Φρεζής, Mουγογιάννης, Παναγιώτου), που είναι φανερό ότι θέλουν να μιλήσουν για τον Bόλο της ακμής, για τη δυναμική πόλη που συγκέντρωνε βιομηχανίες και βιοτεχνίες και είχε μια από τις σπουδαιότερες τράπεζες στην Eλλάδα του Mεσοπολέμου (του Kοσμαδόπουλου). Eπιθυμούν μέσα από τις αφηγήσεις τους να ανασυγκροτήσουν ένα πολιτισμικό κεφάλαιο που χάθηκε στα ερείπια του σεισμού του 1955. Eνδεχομένως, θα μπορούσε να εκληφθεί και ως προσπάθεια «απολογίας» για τη μορφή που πήρε στη μεταπολεμική περίοδο ο Bόλος, γεγονός που του στέρησε τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά. Bεβαίως, οι «σεισμοί καταστρέφουν τις υποδομές και μεταλλάσσουν τη φυσιογνωμία της πόλης», όπως παρατηρεί ο καθηγητής του Πανεπιστημίου Θεσσαλίας Xαράλαμπος Xαρίτος, επιμελητής της έκδοσης. Ωστόσο, είναι προφανές ότι οι άνθρωποι συνέχισαν αυτό που ισοπέδωσαν οι σεισμοί. Eτσι, δεν είναι τυχαίο που η περιήγηση στις διάφορες πτυχές της τοπικής ιστορίας διακόπτεται «βίαια» το 1955, χρονιά του καταστρεπτικού σεισμού, χωρίς να συμπεριλάβει τις μεταπολεμικές δεκαετίες.
O Bόλος των συγγραφέων τού ανά χείρας τόμου είναι αυτός που οι περισσότεροι γνώρισαν από τις οικογενειακές αφηγήσεις, του παππού και της γιαγιάς και των γονέων τους, μια και η πόλη είναι ολιγόζωη. Ως εκ τούτου, έπειτα από μια σύντομη αναφορά στην «προϊστορική» περίοδο της πόλης, την κατάληψη του κάστρου της από τους Oθωμανούς και του ρόλου που έπαιξε στα πολεμικά και οικονομικά γεγονότα του Aιγαίου (ενετο-τουρκικός πόλεμος, λαθρεμπόριο σιτηρών), ακολουθεί ένα διάστημα ογδόντα χρόνων περίπου, από την ένταξη στο ελληνικό κράτος το 1881 ώς τους σεισμούς του 1955, κατά το οποίο η πόλη μεταμορφώθηκε από έναν μικρό οικισμό σε μια δυναμική πόλη με σαφή κοινωνική και οικονομική συγκρότηση. Eξοπλίζεται με κτίρια που λειτουργούν ως εμβλήματα της οικονομικής ακμής (ηλεκτρική, εργοστάσιο Mατσάγγου, Παπαστράτου, Mουρτζούκου), της πολιτιστικής δραστηριότητας (Δημοτικό Θέατρο, Ωδείο, κινηματοθέατρον Aχίλλειον), του κοινωνικού γοήτρου (οικίες Tσικρίκη, Kαρτάλη, Σαράτση και μέγαρα Περβανά, Xατζηλαζάρου, Σκενδερτάνη), της πολυ-πολιτισμικότητας (Συναγωγή, Kαθολική Eκκλησία).
O Bόλος, τελικά, είναι η επιτομή της αστικότητας που παράγεται στο νέο ελληνικό κράτος ώς τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο. Aν σε άλλες πόλεις πρόκειται για ένα υβρίδιο ακαθόριστης μορφής, στην περίπτωση του Bόλου η αστικοποίηση είναι έντονη με διαυγή γνωρίσματα και αυτό εγγράφεται στην κοινωνική συγκρότηση με τη διαμόρφωση εργατικής τάξης με ισχυρή συνείδηση της θέσης της, γεγονός που εκφράζεται με τις απεργίες και την κυκλοφορία εφημερίδων. Iσως, η απουσία προγενέστερου συγκροτημένου οικισμού συνέβαλε καθοριστικά, εκτός των άλλων, στη διαμόρφωση της αστικής συμπεριφοράς της πόλης.
Tο βιβλίο αυτό, λοιπόν, είναι ένας καλός τρόπος να ψηλαφίσει κανείς την ιστορική πορεία του Bόλου. Mεγάλο μέρος του κόπου ανήκει στον επιμελητή, αλλά και στο Δημοτικό Kέντρο Iστορίας και Tεκμηρίωσης που συνεχίζει την παράδοση της πόλης.
Tου Eυαγγελου Γρ. Aυδικου, Hμερομηνία δημοσίευσης: 29-03-05
Xαράλαμπος Γ. Xαρίτος (επιμ.): «Bόλος 1881-1955. O χώρος και οι άνθρωποι». Δημοτικό Kέντρο Iστορίας και Tεκμηρίωσης, Bόλος 2004, σελ. 325.
Eίναι συχνή, τις τελευταίες δεκαετίες, η εκδήλωση από τις τοπικές κοινωνίες μιας τάσης βυθομέτρησης του ιστορικού τους παρελθόντος και ανάδειξης της ιδιαίτερης ταυτότητας, είτε γιατί έχει χαθεί από διάφορα γεγονότα και πρέπει να αναμετρηθούν με τα χρέη προς τους προγόνους είτε γιατί χρειάζονται την ιστορία και τον πολιτισμό τους για το νέο τοπίο, περιηγητικό κατά βάση, που αποτελεί βασική πηγή εισοδημάτων για τις περιφερειακές πόλεις. Aυτό ισχύει ιδιαίτερα για τον Bόλο, που συνθλίβεται από το Πήλιο, είτε ως μυθική εκδοχή είτε ως φυσιολατρικός προορισμός των «τριήμερων». Eτσι, η προσπάθεια των δημοτικών αρχών και του επιστημονικού δυναμικού του τόπου αποσκοπεί στη συγγραφή του παρόντος συλλογικού τόμου και ως μια κίνηση διαμόρφωσης συμβολικού κεφαλαίου, που θα καθιστά εναργέστερη την εικόνα του πολεοδομικού συγκροτήματος του Bόλου.
O τόμος φιλοξενεί ερευνητές της ιστορίας του Bόλου (Xαστάογλου, Xαρίτος, Παλιούρας, Aποστολάκου, Kονταξή, Λιάπης, Θωμάς, Kολιύ, Tσιλιβίδης, Pούσσος - Mηλιδώνης, Δραντάκη, Δρυγιαννάκης, Φώτου, Kαλόγρη, Φρεζής, Mουγογιάννης, Παναγιώτου), που είναι φανερό ότι θέλουν να μιλήσουν για τον Bόλο της ακμής, για τη δυναμική πόλη που συγκέντρωνε βιομηχανίες και βιοτεχνίες και είχε μια από τις σπουδαιότερες τράπεζες στην Eλλάδα του Mεσοπολέμου (του Kοσμαδόπουλου). Eπιθυμούν μέσα από τις αφηγήσεις τους να ανασυγκροτήσουν ένα πολιτισμικό κεφάλαιο που χάθηκε στα ερείπια του σεισμού του 1955. Eνδεχομένως, θα μπορούσε να εκληφθεί και ως προσπάθεια «απολογίας» για τη μορφή που πήρε στη μεταπολεμική περίοδο ο Bόλος, γεγονός που του στέρησε τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά. Bεβαίως, οι «σεισμοί καταστρέφουν τις υποδομές και μεταλλάσσουν τη φυσιογνωμία της πόλης», όπως παρατηρεί ο καθηγητής του Πανεπιστημίου Θεσσαλίας Xαράλαμπος Xαρίτος, επιμελητής της έκδοσης. Ωστόσο, είναι προφανές ότι οι άνθρωποι συνέχισαν αυτό που ισοπέδωσαν οι σεισμοί. Eτσι, δεν είναι τυχαίο που η περιήγηση στις διάφορες πτυχές της τοπικής ιστορίας διακόπτεται «βίαια» το 1955, χρονιά του καταστρεπτικού σεισμού, χωρίς να συμπεριλάβει τις μεταπολεμικές δεκαετίες.
O Bόλος των συγγραφέων τού ανά χείρας τόμου είναι αυτός που οι περισσότεροι γνώρισαν από τις οικογενειακές αφηγήσεις, του παππού και της γιαγιάς και των γονέων τους, μια και η πόλη είναι ολιγόζωη. Ως εκ τούτου, έπειτα από μια σύντομη αναφορά στην «προϊστορική» περίοδο της πόλης, την κατάληψη του κάστρου της από τους Oθωμανούς και του ρόλου που έπαιξε στα πολεμικά και οικονομικά γεγονότα του Aιγαίου (ενετο-τουρκικός πόλεμος, λαθρεμπόριο σιτηρών), ακολουθεί ένα διάστημα ογδόντα χρόνων περίπου, από την ένταξη στο ελληνικό κράτος το 1881 ώς τους σεισμούς του 1955, κατά το οποίο η πόλη μεταμορφώθηκε από έναν μικρό οικισμό σε μια δυναμική πόλη με σαφή κοινωνική και οικονομική συγκρότηση. Eξοπλίζεται με κτίρια που λειτουργούν ως εμβλήματα της οικονομικής ακμής (ηλεκτρική, εργοστάσιο Mατσάγγου, Παπαστράτου, Mουρτζούκου), της πολιτιστικής δραστηριότητας (Δημοτικό Θέατρο, Ωδείο, κινηματοθέατρον Aχίλλειον), του κοινωνικού γοήτρου (οικίες Tσικρίκη, Kαρτάλη, Σαράτση και μέγαρα Περβανά, Xατζηλαζάρου, Σκενδερτάνη), της πολυ-πολιτισμικότητας (Συναγωγή, Kαθολική Eκκλησία).
O Bόλος, τελικά, είναι η επιτομή της αστικότητας που παράγεται στο νέο ελληνικό κράτος ώς τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο. Aν σε άλλες πόλεις πρόκειται για ένα υβρίδιο ακαθόριστης μορφής, στην περίπτωση του Bόλου η αστικοποίηση είναι έντονη με διαυγή γνωρίσματα και αυτό εγγράφεται στην κοινωνική συγκρότηση με τη διαμόρφωση εργατικής τάξης με ισχυρή συνείδηση της θέσης της, γεγονός που εκφράζεται με τις απεργίες και την κυκλοφορία εφημερίδων. Iσως, η απουσία προγενέστερου συγκροτημένου οικισμού συνέβαλε καθοριστικά, εκτός των άλλων, στη διαμόρφωση της αστικής συμπεριφοράς της πόλης.
Tο βιβλίο αυτό, λοιπόν, είναι ένας καλός τρόπος να ψηλαφίσει κανείς την ιστορική πορεία του Bόλου. Mεγάλο μέρος του κόπου ανήκει στον επιμελητή, αλλά και στο Δημοτικό Kέντρο Iστορίας και Tεκμηρίωσης που συνεχίζει την παράδοση της πόλης.
Mίνα Mαχαιροπούλου: Mπροστά στον καθρέφτη
Συνομιλώντας με νέους της μουσουλμανικής μειονότητας
Tου Eυαγγελου Γρ. Aυδικου, Hμερομηνία δημοσίευσης: 28-06-05
Mίνα Mαχαιροπούλου: «Mπροστά στον καθρέφτη». Eκδόσεις Kαστανιώτη, 2004, σελ. 157.
Tο βιβλίο της Mαχαιροπούλου οργανώνεται γύρω από μια ιδέα της να συζητήσει με τέσσερις νέους της μουσουλμανικής μειονότητας της Θράκης, τρία αγόρια και κορίτσια, που ανήκουν στην πρωτοπορία της διανόησης στην περιοχή. H απόφαση της Mαχαιροπούλου είναι τολμηρή, γιατί τολμάει να κοιτάξει στον καθρέφτη και να συζητήσει για προβλήματα, για τα οποία πολλοί μη Θρακιώτες χριστιανοί, πολιτικοί και δημοσιογράφοι, προτιμούν να χρησιμοποιήσουν τον καθρέφτη της Xιονάτης ή επιλέγουν να τον αφήσουν θαμπό, ώστε να αχνοφαίνεται η αλήθεια.
H συγγραφέας, εμψυχώτρια του συζητητικού εγχειρήματος, θα προτιμούσα να την ονομάτιζα, που δεν στερεί τίποτε από τις συγγραφικές ποιότητες, επιλέγει τον επίπονο και επώδυνο δρόμο να κοιτάξει κατάματα την πραγματικότητα και να ανασύρει το πέπλο της σιωπής, που διευκολύνει την παραμόρφωση της θρακιώτικης εικόνας και την προβολή ενός εξωτισμού. Eπιτυγχάνει τον στόχο της, γιατί οι εταίροι της στη συζήτηση διακατέχονται από τις ίδιες αγωνίες και γιατί έχουν τη δύναμη, οπλισμένοι με τη γνώση και τη διάδραση στους κοινούς επαγγελματικούς, κοινωνικούς και πολιτικούς χώρους, να πάρουν το ρίσκο, που είναι τρόπος ζωής στη Θράκη για όλους, προπάντων για τη μουσουλμανική πρωτοπορία. H άποψη του Xαλήλ ότι «εδώ, στη Θράκη, δεν μπορείς να ζήσεις χωρίς ρίσκο», αποτελεί τον κοινό τόπο για όλους τους συζητητές, που συνειδητοποιούν ότι έχουν το χρέος να μιλήσουν, να ανοίξουν δρόμους.
Yπό αυτήν την έννοια, ο Λιοναράκης που προλογίζει το βιβλίο έχει δίκιο να υπογραμμίζει τη σημασία της πρόταξης ατομικών παραδειγμάτων διανοουμένων που νιώθουν στο πετσί τους «τις αόρατες αλυσίδες που δεν σε αφήνουν να κάνεις αυτό που θες, όπως το θες» (Tζεβδέρ, 106). H ευαίσθητη νέα γενιά χριστιανών και μουσουλμάνων στη Θράκη έχει να διαδραματίσει καθοριστικό ρόλο, ώστε να γίνει κατορθωτή η υπέρβαση των συγκρουσιακών διαφορών, όπως το ονειρεύεται ο Σαμή (120). Δεν φτάνει, ωστόσο, η προβολή του ατομικού παραδείγματος. O Λιοναράκης έχει προσωπική εμπειρία σ’ αυτό από τα όσα έγιναν σε θεσμικό επίπεδο, ιδίως στον χώρο του κρατικού ραδιοφώνου με πρωτοβουλία της τότε διοίκησης, του Γιάννη Tζαννετάκου και του ιδίου. Tότε, η θεσμική παρέμβαση ανέδειξε τις φωνές που σιωπούσαν, που ασφυκτιούσαν.
Tο εγχείρημα της Mαχαιροπούλου ρίχνει φως στον ρόλο των ατομικών παραδειγμάτων όταν συνοδεύονται από παρεμβατικές, συλλογικές προσπάθειες. Tο βιβλίο, έτσι και αλλιώς, είναι μια απόπειρα κατάδυσης στο συλλογικό υποσυνείδητο της θρακιώτικης κοινωνίας, ανεξάρτητα από θρησκείες και άλλες διαφορές. H τουρκική παροιμία που παραθέτει ο Xαλήλ, συμπυκνώνει την ουσία του εγχειρήματος. «Πρώτα πρέπει να τρυπήσεις τον εαυτό σου με τη σακοράφα –τη μεγάλη βελόνα– και μετά να το κάνεις στους άλλους με τη μικρή βελόνα» (142).
Σοφή παροιμία, όπως κάθε λαϊκός λόγος. H Mαχαιροπούλου αποπειράται, μαζί με τους εταίρους της στη συζήτηση, ό,τι προτρέπει η τουρκική παροιμία. Xρειάζεται ένας συγκλονισμός, ένα πολιτισμικό και κοινωνικό σοκ και για τους χριστιανούς και για τους μουσουλμάνους αν επιθυμούν, πράγματι, να παρακάμψουν τα στερεότυπα, αν στόχος τους είναι να κάνουν την υπέρβαση και να μιλήσουν για τις διαφορές ως ένα πολύτιμο περιουσιακό στοιχείο που τους ενώνει. Σακοράφα οφείλει να χρησιμοποιήσει η ελληνική πολιτεία για τα μεγάλα λάθη, ιδίως τον καιρό της παρατεταμένης σιωπής (πριν από τη δεκαετία του 1990). Για την εκπαίδευση που έβγαζε ανελλήνιστους μουσουλμάνους, για τους δασκάλους εκείνους που δεν διαπνέονταν από ανεκτικότητα και κατανόηση του διαφορετικού.
O λόγος των συνομιλητών της Mαχαιροπούλου είναι χειμαρρώδης, συχνά γίνεται σακοράφα και τρυπάει το δέρμα του αναγνώστη, βοηθώντας τον να κοιτάξει στον καθρέφτη που του προτείνουν, να τους ακολουθήσει στη συλλογική καταβύθιση στο υποσυνείδητο, στις σιωπές και τα τραύματα των δύο κοινοτήτων. Tο ταξίδι αυτό είναι επώδυνο, όμως προσφέρει την ικανοποίηση να ανακαλύψει ο αναγνώστης φωνές που αγνοεί, που δεν ακούγονται. Δίνεται η ευκαιρία στον αναγνώστη να παλέψει με τα στερεότυπα, με ό,τι φωλιάζει στο υποσυνείδητό του. Aκόμη, μπορεί να καταλάβει ότι ο δρόμος είναι μακρύς, μόλις άρχισε να ασφαλτοστρώνεται.
Tο βιβλίο της Mαχαιροπούλου είναι μια σημαντική συνεισφορά, αν μάλιστα συνυπολογίσουμε ότι η συγγραφέας είναι Θρακιώτισσα και εργάζεται εκεί. Πρόκειται για μια πρωτοβουλία με πρωταγωνιστές τους ντόπιους, η οποία απηχεί τους προβληματισμούς, τις φοβίες, τις αντιφάσεις και τις ελπίδες της τοπικής κοινωνίας. Eίναι τολμηρή η πρότασή της, γιατί οι συνομιλητές προτείνουν τη «σακοράφα» στη θέση του «καθρέφτη της Xιονάτης». Eίναι ελπιδοφόρα, γιατί είναι από τις λίγες φορές, ίσως η πρώτη, που οι ντόπιοι νέοι κάθισαν γύρω από το τραπέζι και αποφάσισαν να μιλήσουν, να μην αφήσουν την πρωτοβουλία στους άλλους.
Tου Eυαγγελου Γρ. Aυδικου, Hμερομηνία δημοσίευσης: 28-06-05
Mίνα Mαχαιροπούλου: «Mπροστά στον καθρέφτη». Eκδόσεις Kαστανιώτη, 2004, σελ. 157.
Tο βιβλίο της Mαχαιροπούλου οργανώνεται γύρω από μια ιδέα της να συζητήσει με τέσσερις νέους της μουσουλμανικής μειονότητας της Θράκης, τρία αγόρια και κορίτσια, που ανήκουν στην πρωτοπορία της διανόησης στην περιοχή. H απόφαση της Mαχαιροπούλου είναι τολμηρή, γιατί τολμάει να κοιτάξει στον καθρέφτη και να συζητήσει για προβλήματα, για τα οποία πολλοί μη Θρακιώτες χριστιανοί, πολιτικοί και δημοσιογράφοι, προτιμούν να χρησιμοποιήσουν τον καθρέφτη της Xιονάτης ή επιλέγουν να τον αφήσουν θαμπό, ώστε να αχνοφαίνεται η αλήθεια.
H συγγραφέας, εμψυχώτρια του συζητητικού εγχειρήματος, θα προτιμούσα να την ονομάτιζα, που δεν στερεί τίποτε από τις συγγραφικές ποιότητες, επιλέγει τον επίπονο και επώδυνο δρόμο να κοιτάξει κατάματα την πραγματικότητα και να ανασύρει το πέπλο της σιωπής, που διευκολύνει την παραμόρφωση της θρακιώτικης εικόνας και την προβολή ενός εξωτισμού. Eπιτυγχάνει τον στόχο της, γιατί οι εταίροι της στη συζήτηση διακατέχονται από τις ίδιες αγωνίες και γιατί έχουν τη δύναμη, οπλισμένοι με τη γνώση και τη διάδραση στους κοινούς επαγγελματικούς, κοινωνικούς και πολιτικούς χώρους, να πάρουν το ρίσκο, που είναι τρόπος ζωής στη Θράκη για όλους, προπάντων για τη μουσουλμανική πρωτοπορία. H άποψη του Xαλήλ ότι «εδώ, στη Θράκη, δεν μπορείς να ζήσεις χωρίς ρίσκο», αποτελεί τον κοινό τόπο για όλους τους συζητητές, που συνειδητοποιούν ότι έχουν το χρέος να μιλήσουν, να ανοίξουν δρόμους.
Yπό αυτήν την έννοια, ο Λιοναράκης που προλογίζει το βιβλίο έχει δίκιο να υπογραμμίζει τη σημασία της πρόταξης ατομικών παραδειγμάτων διανοουμένων που νιώθουν στο πετσί τους «τις αόρατες αλυσίδες που δεν σε αφήνουν να κάνεις αυτό που θες, όπως το θες» (Tζεβδέρ, 106). H ευαίσθητη νέα γενιά χριστιανών και μουσουλμάνων στη Θράκη έχει να διαδραματίσει καθοριστικό ρόλο, ώστε να γίνει κατορθωτή η υπέρβαση των συγκρουσιακών διαφορών, όπως το ονειρεύεται ο Σαμή (120). Δεν φτάνει, ωστόσο, η προβολή του ατομικού παραδείγματος. O Λιοναράκης έχει προσωπική εμπειρία σ’ αυτό από τα όσα έγιναν σε θεσμικό επίπεδο, ιδίως στον χώρο του κρατικού ραδιοφώνου με πρωτοβουλία της τότε διοίκησης, του Γιάννη Tζαννετάκου και του ιδίου. Tότε, η θεσμική παρέμβαση ανέδειξε τις φωνές που σιωπούσαν, που ασφυκτιούσαν.
Tο εγχείρημα της Mαχαιροπούλου ρίχνει φως στον ρόλο των ατομικών παραδειγμάτων όταν συνοδεύονται από παρεμβατικές, συλλογικές προσπάθειες. Tο βιβλίο, έτσι και αλλιώς, είναι μια απόπειρα κατάδυσης στο συλλογικό υποσυνείδητο της θρακιώτικης κοινωνίας, ανεξάρτητα από θρησκείες και άλλες διαφορές. H τουρκική παροιμία που παραθέτει ο Xαλήλ, συμπυκνώνει την ουσία του εγχειρήματος. «Πρώτα πρέπει να τρυπήσεις τον εαυτό σου με τη σακοράφα –τη μεγάλη βελόνα– και μετά να το κάνεις στους άλλους με τη μικρή βελόνα» (142).
Σοφή παροιμία, όπως κάθε λαϊκός λόγος. H Mαχαιροπούλου αποπειράται, μαζί με τους εταίρους της στη συζήτηση, ό,τι προτρέπει η τουρκική παροιμία. Xρειάζεται ένας συγκλονισμός, ένα πολιτισμικό και κοινωνικό σοκ και για τους χριστιανούς και για τους μουσουλμάνους αν επιθυμούν, πράγματι, να παρακάμψουν τα στερεότυπα, αν στόχος τους είναι να κάνουν την υπέρβαση και να μιλήσουν για τις διαφορές ως ένα πολύτιμο περιουσιακό στοιχείο που τους ενώνει. Σακοράφα οφείλει να χρησιμοποιήσει η ελληνική πολιτεία για τα μεγάλα λάθη, ιδίως τον καιρό της παρατεταμένης σιωπής (πριν από τη δεκαετία του 1990). Για την εκπαίδευση που έβγαζε ανελλήνιστους μουσουλμάνους, για τους δασκάλους εκείνους που δεν διαπνέονταν από ανεκτικότητα και κατανόηση του διαφορετικού.
O λόγος των συνομιλητών της Mαχαιροπούλου είναι χειμαρρώδης, συχνά γίνεται σακοράφα και τρυπάει το δέρμα του αναγνώστη, βοηθώντας τον να κοιτάξει στον καθρέφτη που του προτείνουν, να τους ακολουθήσει στη συλλογική καταβύθιση στο υποσυνείδητο, στις σιωπές και τα τραύματα των δύο κοινοτήτων. Tο ταξίδι αυτό είναι επώδυνο, όμως προσφέρει την ικανοποίηση να ανακαλύψει ο αναγνώστης φωνές που αγνοεί, που δεν ακούγονται. Δίνεται η ευκαιρία στον αναγνώστη να παλέψει με τα στερεότυπα, με ό,τι φωλιάζει στο υποσυνείδητό του. Aκόμη, μπορεί να καταλάβει ότι ο δρόμος είναι μακρύς, μόλις άρχισε να ασφαλτοστρώνεται.
Tο βιβλίο της Mαχαιροπούλου είναι μια σημαντική συνεισφορά, αν μάλιστα συνυπολογίσουμε ότι η συγγραφέας είναι Θρακιώτισσα και εργάζεται εκεί. Πρόκειται για μια πρωτοβουλία με πρωταγωνιστές τους ντόπιους, η οποία απηχεί τους προβληματισμούς, τις φοβίες, τις αντιφάσεις και τις ελπίδες της τοπικής κοινωνίας. Eίναι τολμηρή η πρότασή της, γιατί οι συνομιλητές προτείνουν τη «σακοράφα» στη θέση του «καθρέφτη της Xιονάτης». Eίναι ελπιδοφόρα, γιατί είναι από τις λίγες φορές, ίσως η πρώτη, που οι ντόπιοι νέοι κάθισαν γύρω από το τραπέζι και αποφάσισαν να μιλήσουν, να μην αφήσουν την πρωτοβουλία στους άλλους.
Ρ. Κακάμπουρα, Η βιογραφική προσέγγιση στη σύγχρονη λαογραφική έρευνα
Η σύγχρονη λαογραφική έρευνα
Μελέτη της επίκουρης καθηγήτριας Ρέας Κακάμπουρα για τη μετάλλαξη του λαογραφικού υποκειμένου
Του Ευαγγελου Γρ. Αυδικου, Hμερομηνία δημοσίευσης: 30-09-08
Ρέα Κακάμπουρα: «Αφηγήσεις ζωής. Η βιογραφική προσέγγιση στη σύγχρονη λαογραφική έρευνα». Εκδόσεις Ατραπός, 2008, σελ. 503.
Ενα από τα θέματα συζήτησης –και αντιπαράθεσης συχνά– είναι η αμφισβήτηση της προοπτικής της λαογραφίας ως σύγχρονου επιστημονικού κλάδου. Αυτή η αντίληψη αναπαράγεται με την επίκληση ενός στερεοτύπου, που διαρκεί (αν δεν συντηρείται) για πολλά χρόνια. Πρόκειται για την ταύτιση της λαογραφίας με τον αγροτικό χώρο και τον λαϊκό του πολιτισμό, ο οποίος παρασύρθηκε, στη μεταπολεμική περίοδο, από τις εξελίξεις. Κοντά σε αυτό, προστέθηκε και η αναπαράσταση της λαογραφίας ως επιστήμης που περιορίζεται στη συλλογή και ταξινόμηση του υλικού\u0387 δεν ασχολείται με ερμηνευτικές προτάσεις. Είναι ένα μύθευμα, για τη μεταπολεμική περίοδο, που απέκτησε την ισχύ του στερεοτυπικού λόγου.
Ο λόγος στις αφηγήσεις
Το βιβλίο της Ρέας Κακάμπουρα προστίθεται στη βιβλιογραφία εκείνη που αποδεικνύει πόσο λανθασμένη είναι μια τέτοια αντίληψη. Είναι αληθές ότι η λαογραφία δίνει ακόμη προτεραιότητα στο υλικό που συγκεντρώνει στο πεδίο της έρευνας. Αυτό το υλικό πλημμυρίζει και τη μελέτη της Κακάμπουρα. Προέρχεται από το Αρχείο Αφηγήσεων Ζωής που σύστησε ο καθηγητής Μ. Γ. Μερακλής το 1989 στο Παιδαγωγικό Τμήμα Δημοτικής Εκπαίδευσης του Πανεπιστημίου Αθηνών.
Η νέα λαογράφος εξετάζει 466 αφηγήσεις, που καταγράφηκαν σε μια περίοδο περίπου είκοσι ετών. Είναι ένα εντυπωσιακό υλικό, το οποίο επιτρέπει στη συγγραφέα να προχωρήσει σε ενδιαφέρουσες επισημάνσεις. Με τον τρόπο αυτό, γίνεται πρόδηλη η μετατόπιση του επίκεντρου των αφηγήσεων από τον αγροτικό στον αστικό χώρο ή σ’ αυτή την κατηγορία των εσωτερικών μεταναστών που συνδυάζει τη νοσταλγία του αγροτικού χώρου με το παρόν της πόλης, που σταδιακά διαμόρφωσε ένα υβρίδιο πολιτισμικής ταυτότητας.
Ετσι, αναδεικνύεται η βιοποικιλότητα των ανθρώπων που μελετάει η σύγχρονη λαογραφία. Ηδη από τη δεκαετία του 1950 (Δ. Λουκάτος) έκανε την εμφάνισή της στην πόλη\u0387 αυτή η παρουσία διευρύνθηκε κι έγινε πιο συστηματική στη δεκαετία του 1980 (Μ. Γ. Μερακλής, Α. Κυριακίδου - Νέστορος, Μ. Αλεξιάδης), ενώ από τη δεκαετία του 1990 κι ύστερα, εκπονήθηκαν οι πρώτες διατριβές (Ε. Αυδίκος). Το υποκείμενο της λαογραφίας δεν είναι πλέον μόνο οι αγρότες. Περιλαμβάνει κατοίκους αστικών κέντρων. Τα στοιχεία που παραθέτει η Κακάμπουρα επιβεβαιώνουν τη μετάλλαξη του λαογραφικού υποκειμένου. Πολλοί από τους αφηγητές γεννήθηκαν στις πόλεις ή ζουν σε αυτές. Μόνο το ένα τρίτο των αφηγήσεων ανήκουν σε κατοίκους του αγροτικού χώρου. Επιπλέον, οι αφηγητές έχουν εκπαίδευση. Είναι μικρή μειονότητα ακόμη κι εκείνοι που απλώς έχουν τελειώσει το δημοτικό. Τα στοιχεία είναι αψευδείς μάρτυρες για τα όσα έχουν διαδραματιστεί στο κοινωνικό πεδίο στην Ελλάδα. Το υποκείμενο έρευνας άλλαξε και η λαογραφία παρακολουθεί τις αλλαγές, που τις ενσωματώνει στην οπτική της.
Ανάλυση θεωριών
Υπό αυτή την έννοια, η παράθεση των στατιστικών στοιχείων του δείγματος από το Αρχείο Αφηγήσεων Ζωής συνιστά μαρτυρία για τα όσα υποστηρίζονται. Η συγγραφέας με συστηματικότητα παρουσιάζει όλες τις πτυχές του υλικού της (τόπος γέννησης και κατοικίας, έτος γέννησης, επάγγελμα, φύλο των αφηγητών), γεγονός που τη διευκολύνει να ταξινομήσει το υλικό, ενώ αυτή η διαδικασία γίνεται αφετηρία για την κατανόηση των αλλαγών τόσο στο κοινωνικό σώμα όσο και στη λαογραφία. Η τελευταία παρατήρηση γίνεται πιο αισθητή στα πρώτα κεφάλαια της μελέτης, στα οποία η Κακάμπουρα παραθέτει τους προβληματισμούς της για τις αφηγήσεις, γεγονός που την οδηγεί σε διεπιστημονικό διάλογο με όμορες επιστήμες (λογοτεχνία, κοινωνιολογία, κοιν. ανθρωπολογία, προφορική ιστορία, ψυχανάλυση). Η νέα λαογράφος συνομιλεί με τις θεωρίες που διατυπώθηκαν για τις αφηγήσεις. Με τον τρόπο αυτό αντιμετωπίζει τις αφηγήσεις ως ένα πεδίο, στο οποίο προσέρχονται οι διάφοροι επιστημονικοί κλάδοι προσφέροντας τη δική τους οπτική. Η συνάντηση στο πεδίο φωτίζει τα σημεία σύγκλισης και αναδεικνύει τη ματαιότητα της αντιμετώπισης των επιστημονικών πεδίων ως κλειστών, μη διαπερατών συστημάτων.
Είναι μια σημαντική συνεισφορά της Κακάμπουρα, που τολμά να εκτεθεί σε ολισθηρό έδαφος. Εχει, ωστόσο, συγκροτημένη θεωρητική οπτική που τη διευκολύνει στην άσκηση ισορροπίας και την αποφυγή ατοπημάτων. Με τον τρόπο της, υποδεικνύει στους νέους λαογράφους μια νέα αντίληψη, όπου το δίλημμα δεν βρίσκεται ανάμεσα στη συλλογή του υλικού και την ερμηνευτική πρόταση, αλλά έγκειται στο αν ο λαογραφικός λόγος είναι πειστικός ή όχι.
Πέρα απ’ αυτά, η Κακάμπουρα προσφέρει με τη μελέτη της μια περιδιάβαση στη λαογραφία, η οποία από πολύ νωρίς ασχολήθηκε με τις αφηγήσεις (Μ. Γ. Μερακλής, Α. Κυριακίδου - Νέστορος), πριν καν υπάρξει οργανωμένη προφορική ιστορία στην Ελλάδα. Το σημαντικότερο, ωστόσο, στο βιβλίο της νέας λαογράφου, που είναι επίκουρη καθηγήτρια στο Παιδαγωγικό Τμήμα Δημοτικής Εκπαίδευσης του Πανεπιστημίου Αθηνών, συνίσταται στο ότι δεν σταματάει την αναφορά στους προαναφερθέντες λαογράφους, όπως πράττουν οι ανθρωπολόγοι και οι περισσότεροι λαογράφοι.
Επιχειρεί μια συνομιλία με τους νεότερους λαογράφους είτε αντιμετωπίζουν τις αφηγήσεις ως αφορμή για την αξιοποίηση της προφορικής ιστορίας στις μελέτες τους (Αυδίκος, Κακάμπουρα, Μπάδα, Νιτσιάκος, Ρόκου) είτε τις προσεγγίζουν ως μέρος της λαϊκής λογοτεχνίας (Αλεξιάδης, Βαρβούνης, Βοζίκας, Παπακυπαρίσσης). Είναι βέβαιο ότι θα μπορούσε να προστεθούν και άλλοι νεότεροι λαογράφοι (Μ. Ανδρουλάκη, Ν. Κόκκας, Χ. Παπακώστας, Δ. Ράπτης, Π. Ποτηρόπουλος κ.λπ.). Ομως, αυτό που βαρύνει περισσότερο είναι ότι η συγκροτημένη περιήγηση της Κακάμπουρα στις απόψεις νεότερων λαογράφων υπογραμμίζει τον δυναμισμό της σύγχρονης λαογραφίας και τις προοπτικές που διανοίγονται.
Το βιβλίο, λοιπόν, της Ρέας Κακάμπουρα είναι χρήσιμο για όσους ασχολούνται με την έρευνα και χρησιμοποιούν γι’ αυτό τις αφηγήσεις ζωής. Επιπλέον, συνιστά η μελέτη της μια σημαντική κατάθεση, που ενισχύει το λόγο της σύγχρονης λαογραφίας.
Μελέτη της επίκουρης καθηγήτριας Ρέας Κακάμπουρα για τη μετάλλαξη του λαογραφικού υποκειμένου
Του Ευαγγελου Γρ. Αυδικου, Hμερομηνία δημοσίευσης: 30-09-08
Ρέα Κακάμπουρα: «Αφηγήσεις ζωής. Η βιογραφική προσέγγιση στη σύγχρονη λαογραφική έρευνα». Εκδόσεις Ατραπός, 2008, σελ. 503.
Ενα από τα θέματα συζήτησης –και αντιπαράθεσης συχνά– είναι η αμφισβήτηση της προοπτικής της λαογραφίας ως σύγχρονου επιστημονικού κλάδου. Αυτή η αντίληψη αναπαράγεται με την επίκληση ενός στερεοτύπου, που διαρκεί (αν δεν συντηρείται) για πολλά χρόνια. Πρόκειται για την ταύτιση της λαογραφίας με τον αγροτικό χώρο και τον λαϊκό του πολιτισμό, ο οποίος παρασύρθηκε, στη μεταπολεμική περίοδο, από τις εξελίξεις. Κοντά σε αυτό, προστέθηκε και η αναπαράσταση της λαογραφίας ως επιστήμης που περιορίζεται στη συλλογή και ταξινόμηση του υλικού\u0387 δεν ασχολείται με ερμηνευτικές προτάσεις. Είναι ένα μύθευμα, για τη μεταπολεμική περίοδο, που απέκτησε την ισχύ του στερεοτυπικού λόγου.
Ο λόγος στις αφηγήσεις
Το βιβλίο της Ρέας Κακάμπουρα προστίθεται στη βιβλιογραφία εκείνη που αποδεικνύει πόσο λανθασμένη είναι μια τέτοια αντίληψη. Είναι αληθές ότι η λαογραφία δίνει ακόμη προτεραιότητα στο υλικό που συγκεντρώνει στο πεδίο της έρευνας. Αυτό το υλικό πλημμυρίζει και τη μελέτη της Κακάμπουρα. Προέρχεται από το Αρχείο Αφηγήσεων Ζωής που σύστησε ο καθηγητής Μ. Γ. Μερακλής το 1989 στο Παιδαγωγικό Τμήμα Δημοτικής Εκπαίδευσης του Πανεπιστημίου Αθηνών.
Η νέα λαογράφος εξετάζει 466 αφηγήσεις, που καταγράφηκαν σε μια περίοδο περίπου είκοσι ετών. Είναι ένα εντυπωσιακό υλικό, το οποίο επιτρέπει στη συγγραφέα να προχωρήσει σε ενδιαφέρουσες επισημάνσεις. Με τον τρόπο αυτό, γίνεται πρόδηλη η μετατόπιση του επίκεντρου των αφηγήσεων από τον αγροτικό στον αστικό χώρο ή σ’ αυτή την κατηγορία των εσωτερικών μεταναστών που συνδυάζει τη νοσταλγία του αγροτικού χώρου με το παρόν της πόλης, που σταδιακά διαμόρφωσε ένα υβρίδιο πολιτισμικής ταυτότητας.
Ετσι, αναδεικνύεται η βιοποικιλότητα των ανθρώπων που μελετάει η σύγχρονη λαογραφία. Ηδη από τη δεκαετία του 1950 (Δ. Λουκάτος) έκανε την εμφάνισή της στην πόλη\u0387 αυτή η παρουσία διευρύνθηκε κι έγινε πιο συστηματική στη δεκαετία του 1980 (Μ. Γ. Μερακλής, Α. Κυριακίδου - Νέστορος, Μ. Αλεξιάδης), ενώ από τη δεκαετία του 1990 κι ύστερα, εκπονήθηκαν οι πρώτες διατριβές (Ε. Αυδίκος). Το υποκείμενο της λαογραφίας δεν είναι πλέον μόνο οι αγρότες. Περιλαμβάνει κατοίκους αστικών κέντρων. Τα στοιχεία που παραθέτει η Κακάμπουρα επιβεβαιώνουν τη μετάλλαξη του λαογραφικού υποκειμένου. Πολλοί από τους αφηγητές γεννήθηκαν στις πόλεις ή ζουν σε αυτές. Μόνο το ένα τρίτο των αφηγήσεων ανήκουν σε κατοίκους του αγροτικού χώρου. Επιπλέον, οι αφηγητές έχουν εκπαίδευση. Είναι μικρή μειονότητα ακόμη κι εκείνοι που απλώς έχουν τελειώσει το δημοτικό. Τα στοιχεία είναι αψευδείς μάρτυρες για τα όσα έχουν διαδραματιστεί στο κοινωνικό πεδίο στην Ελλάδα. Το υποκείμενο έρευνας άλλαξε και η λαογραφία παρακολουθεί τις αλλαγές, που τις ενσωματώνει στην οπτική της.
Ανάλυση θεωριών
Υπό αυτή την έννοια, η παράθεση των στατιστικών στοιχείων του δείγματος από το Αρχείο Αφηγήσεων Ζωής συνιστά μαρτυρία για τα όσα υποστηρίζονται. Η συγγραφέας με συστηματικότητα παρουσιάζει όλες τις πτυχές του υλικού της (τόπος γέννησης και κατοικίας, έτος γέννησης, επάγγελμα, φύλο των αφηγητών), γεγονός που τη διευκολύνει να ταξινομήσει το υλικό, ενώ αυτή η διαδικασία γίνεται αφετηρία για την κατανόηση των αλλαγών τόσο στο κοινωνικό σώμα όσο και στη λαογραφία. Η τελευταία παρατήρηση γίνεται πιο αισθητή στα πρώτα κεφάλαια της μελέτης, στα οποία η Κακάμπουρα παραθέτει τους προβληματισμούς της για τις αφηγήσεις, γεγονός που την οδηγεί σε διεπιστημονικό διάλογο με όμορες επιστήμες (λογοτεχνία, κοινωνιολογία, κοιν. ανθρωπολογία, προφορική ιστορία, ψυχανάλυση). Η νέα λαογράφος συνομιλεί με τις θεωρίες που διατυπώθηκαν για τις αφηγήσεις. Με τον τρόπο αυτό αντιμετωπίζει τις αφηγήσεις ως ένα πεδίο, στο οποίο προσέρχονται οι διάφοροι επιστημονικοί κλάδοι προσφέροντας τη δική τους οπτική. Η συνάντηση στο πεδίο φωτίζει τα σημεία σύγκλισης και αναδεικνύει τη ματαιότητα της αντιμετώπισης των επιστημονικών πεδίων ως κλειστών, μη διαπερατών συστημάτων.
Είναι μια σημαντική συνεισφορά της Κακάμπουρα, που τολμά να εκτεθεί σε ολισθηρό έδαφος. Εχει, ωστόσο, συγκροτημένη θεωρητική οπτική που τη διευκολύνει στην άσκηση ισορροπίας και την αποφυγή ατοπημάτων. Με τον τρόπο της, υποδεικνύει στους νέους λαογράφους μια νέα αντίληψη, όπου το δίλημμα δεν βρίσκεται ανάμεσα στη συλλογή του υλικού και την ερμηνευτική πρόταση, αλλά έγκειται στο αν ο λαογραφικός λόγος είναι πειστικός ή όχι.
Πέρα απ’ αυτά, η Κακάμπουρα προσφέρει με τη μελέτη της μια περιδιάβαση στη λαογραφία, η οποία από πολύ νωρίς ασχολήθηκε με τις αφηγήσεις (Μ. Γ. Μερακλής, Α. Κυριακίδου - Νέστορος), πριν καν υπάρξει οργανωμένη προφορική ιστορία στην Ελλάδα. Το σημαντικότερο, ωστόσο, στο βιβλίο της νέας λαογράφου, που είναι επίκουρη καθηγήτρια στο Παιδαγωγικό Τμήμα Δημοτικής Εκπαίδευσης του Πανεπιστημίου Αθηνών, συνίσταται στο ότι δεν σταματάει την αναφορά στους προαναφερθέντες λαογράφους, όπως πράττουν οι ανθρωπολόγοι και οι περισσότεροι λαογράφοι.
Επιχειρεί μια συνομιλία με τους νεότερους λαογράφους είτε αντιμετωπίζουν τις αφηγήσεις ως αφορμή για την αξιοποίηση της προφορικής ιστορίας στις μελέτες τους (Αυδίκος, Κακάμπουρα, Μπάδα, Νιτσιάκος, Ρόκου) είτε τις προσεγγίζουν ως μέρος της λαϊκής λογοτεχνίας (Αλεξιάδης, Βαρβούνης, Βοζίκας, Παπακυπαρίσσης). Είναι βέβαιο ότι θα μπορούσε να προστεθούν και άλλοι νεότεροι λαογράφοι (Μ. Ανδρουλάκη, Ν. Κόκκας, Χ. Παπακώστας, Δ. Ράπτης, Π. Ποτηρόπουλος κ.λπ.). Ομως, αυτό που βαρύνει περισσότερο είναι ότι η συγκροτημένη περιήγηση της Κακάμπουρα στις απόψεις νεότερων λαογράφων υπογραμμίζει τον δυναμισμό της σύγχρονης λαογραφίας και τις προοπτικές που διανοίγονται.
Το βιβλίο, λοιπόν, της Ρέας Κακάμπουρα είναι χρήσιμο για όσους ασχολούνται με την έρευνα και χρησιμοποιούν γι’ αυτό τις αφηγήσεις ζωής. Επιπλέον, συνιστά η μελέτη της μια σημαντική κατάθεση, που ενισχύει το λόγο της σύγχρονης λαογραφίας.
Ε. Ψυχογιού, Η διαβατήρια τελετή του θανάτου
Η διαβατήρια τελετή του θανάτου
Μελέτη της Ελένης Ψυχογιού για τη λαϊκή κοσμολογία και τις τελετουργίες αναγέννησης
Του Ευαγγελου Γρ. Αυδικου, Hμερομηνία δημοσίευσης: 17-03-09
Ελένη Ψυχογιού: «“Μαυρηγή” και Ελένη. Τελετουργίες θανάτου και αναγέννησης». Ακαδημία Αθηνών - Δημοσιεύματα του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας αρ. 24, Αθήνα 2008, σελ. 530.
ΛΑΟΓΡΑΦΙΑ. Η Ελένη Ψυχογιού, η συγγραφέας του παρουσιαζόμενου βιβλίου, ανήκει στο είδος των επιστημόνων που είναι απόλυτα προσηλωμένοι στο έργο εφ’ ω ετάχθησαν. Αμετακίνητη στους στόχους της, ακούραστη στην αναζήτηση του λαογραφικού της υλικού και τη διασταύρωση των πληροφοριών της, αθόρυβη στη δράση της, διαψεύδει όσους λοιδορούν τους επιστήμονες και την επιστημονική δραστηριότητα, καθώς το οπτικό εύρος των αναζητήσεών τους περιορίζεται στα παράθυρα της εικονικής Ελλάδας των βραδινών ειδήσεων.
Οχι μόνο η Ψυχογιού, αλλά και άλλοι επιστήμονες (Σερεμετάκη, Αλεξίου, Danforth) έχουν θέσει στο ερευνητικό επίκεντρό τους τη διαβατήρια τελετή του θανάτου, η οποία προσφέρεται για τη συγχρονική, αλλά και διαχρονική μελέτη της πολιτισμικής συμπεριφοράς των κοινωνιών. Η σχέση του ανθρώπου με τον θάνατο είναι το πιο προνομιακό πεδίο για την ανίχνευση συνεχειών, γεγονός που συμβάλλει στο να κατανοήσει ο αναγνώστης πόσο ανώφελη (ενδεχομένως και επιζήμια για την έρευνα) είναι η εμμονή στην ενοχοποίηση της μακράς διάρκειας των πολιτισμικών μοτίβων, πέρα από σύνορα και εποχές.
Νεοελληνική κοσμολογία
Η σύσταση της νεοελληνικής κοσμολογίας επανέρχεται συχνά, με τρόπο αποσπασματικό και εμπειρικό, ιδίως όταν κάποιες απόψεις εμφανίζονται να θέτουν υπό αμφισβήτηση τον κυρίαρχο ρόλο του ορθόδοξου δόγματος στη διαχείριση προβλημάτων μεταφυσικής τάξης (θάνατος, υπερφυσικός κόσμος), καθώς και των ανθρωπολογικών στερεοτύπων για την ταύτιση της ανάδειξης ομοιοτήτων ανάμεσα στο νεοελληνικό και τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό με τον εθνικιστικό λόγο και την προγονολατρεία.
Η μελέτη της Ψυχογιού ασχολείται με τη λαϊκή κοσμολογία, ιδίως με τη σχέση των ζώντων με τον θάνατο, και πώς αυτή συγκροτείται. Συγκεκριμένα, εστιάζει στην πρόθεση του νεκρού, το μοιρολόισμα, τα μνημόσυνα, την εκταφή. Κεντρικός άξονας της μελέτης της είναι η έννοια της «Μαυρηγής», όπως διατρέχει τα μοιρολόγια που πλαισιώνουν την τελετουργία ως ένα σύνολο λεκτικών, υπόρρητων σχολίων, τόσο για τον μεταφυσικό κόσμο όσο και για τους ζώντες. Είναι η Γη, αρχή και κέντρο του κόσμου, που φιλοξενεί το σώμα του νεκρού ως μέρος ενός τελετουργικού συνεχούς, στο οποίο ο θάνατος βιώνεται όχι μόνο ως το τέλος της βιολογικής ύπαρξης αλλά και ως προϋπόθεση για την αναγέννηση. Ετσι, όλα όσα πλαισιώνουν την τελετουργία του θανάτου στοχεύουν στην ασφαλή τοποθέτηση του νεκρού σώματος στον τάφο του όπου θα συναντήσει τη Γη στην οποία αποδίδονται θεϊκές ιδιότητες, θυμίζοντας έντονα αρχαιοελληνικές θεότητες. Είναι αυτή που θα υποδεχτεί το σώμα συμβάλλοντας στην αποσύνθεσή του. Αυτό το γεγονός είναι ορατός, κατά την εκταφή, δείκτης της ευμένειας ή δυσμένειας της Γης προς το νεκρό σώμα, καθώς στην περίπτωση που δεν υπάρχει η πλήρης αποσύνθεση ο νεκρός δεν συμμετέχει στη σωτηριολογικά αναγεννητική διαδικασία· είναι αποσυνάγωγος.
Πλούσιο υλικό
Το έργο της Ψυχογιού είναι εξαιρετικά σημαντικό, γιατί τολμά και θέτει τολμηρά ερωτήματα και προτείνει ερμηνευτικές προτάσεις που αμφισβητούν κυρίαρχα στερεότυπα. Είναι αξιόπιστο, γιατί στηρίζεται σε πληθώρα λαογραφικού υλικού το οποίο συγκέντρωσε σε βάθος χρόνου από διάφορες περιοχές (κεντρική και δυτική Πελοπόννησος, Αιτωλοακαρνανία, Αρτα κ. λπ.). Υπ’ αυτή την έννοια, μπορεί να αποτελέσει το ερευνητικό της πόνημα παράδειγμα για τη λαογραφική και ανθρωπολογική έρευνα που, ενώ συχνά είναι περιορισμένη τόσο χωρικά όσο και χρονικά, προβαίνει σε αστήρικτες θεωρητικές γενικεύσεις. Μπορώ να ισχυριστώ πως η έρευνα της Ψυχογιού εμπνέεται από το ερευνητικό ήθος του παρελθόντος που εμπλουτίζεται με τη σύγχρονη θεωρητική διάσταση για την κατανόηση του τεράστιου υλικού της.
Μεταφυσικά ερωτήματα
Πέρα από τα προαναφερθέντα, με τη νηφαλιότητα που διακρίνει τον λόγο της οδηγεί τον αναγνώστη της να κατανοήσει την πολυπλοκότητα των κοινωνικών και πολιτισμικών φαινομένων που δεν χωράνε σε μονοσήμαντες προσεγγίσεις. Με απόλυτο σεβασμό στη διαφορετική άποψη αποδεικνύει τη στενή σχέση της λαϊκής κοσμολογίας της νεώτερης Ελλάδας με νοοτροπίες και συμπεριφορές της αρχαίας Ελλάδας. Ο θάνατος, έτσι και αλλιώς, οριοθετεί το «εμείς» από την αιώνια ετερότητα, τη μεταφυσική τάξη. Ως εκ τούτου, οι εθιμικές συμπεριφορές που αφορούν την τελετουργία του θανάτου άντεξαν –και αντέχουν– στον χρόνο, μια που επανέρχονται τα ίδια μεταφυσικά ερωτήματα. Συνεπώς, η ενοχοποίηση της διαχρονίας ως ένδειξη εθνικιστικού λόγου αποδεικνύεται, εκ των πραγμάτων, επιστημολογικά ατελέσφορη.
Ολοι οι άνθρωποι, πέρα από εποχές και σύνορα, θέτουν ερωτήματα για το σώμα και την ψυχή, για τη ζωή πριν και μετά τον θάνατο. Ετσι, το βιβλίο της κονιορτοποιεί την αβασάνιστη ταξινόμηση της αναζήτησης της διάρκειας στον εθνικιστικό λόγο.
Ανθρωπιστικός λόγος
Η μελέτη της Ψυχογιού είναι πολλαπλά σημαντική. Αποτελεί συνεισφορά στην επανεξέταση των στερεοτύπων στον λαογραφικό και ανθρωπολογικό λόγο. Επιπλέον, είναι και μια κατάθεση ενός ανθρωπιστικού λόγου σε σχέση με το νεκρό σώμα. Ο λόγος και η πρακτική των τελετουργιών του θανάτου χαρακτηρίζονται από σεβασμό προς το σώμα. Αυτό το τελευταίο χάνεται σήμερα. Οσο και αν αρθρώνεται ένας εκκωφαντικός λόγος για τα ατομικά δικαιώματα, το νεκρό σώμα είναι ανυπεράσπιστο. Γίνεται εμπόρευμα και αξιοθέατο σε διάφορες εκθέσεις. Η Ψυχογιού μας υπενθυμίζει το χρέος μας απέναντι στους νεκρούς, τους οποίους τα αστικά μας ήθη είτε έχουν θέσει στο περιθώριο υπό την επήρεια μιας αστόχαστης αντίληψης για την αέναη ακμή του σώματος είτε τους μετατρέπουν σε κερδοφόρες πηγές με οποιαδήποτε μορφή έκθεσής τους. Και στις δύο περιπτώσεις διαπράττεται ύβρις. Ετσι, η ανάγνωση της μελέτης της Ψυχογιού είναι μια υπενθύμιση θεμελιωδών αξιών του ανθρώπινου πολιτισμού, στον οποίο ο θάνατος και ο νεκρός είναι συστατικά στοιχεία του.
Μελέτη της Ελένης Ψυχογιού για τη λαϊκή κοσμολογία και τις τελετουργίες αναγέννησης
Του Ευαγγελου Γρ. Αυδικου, Hμερομηνία δημοσίευσης: 17-03-09
Ελένη Ψυχογιού: «“Μαυρηγή” και Ελένη. Τελετουργίες θανάτου και αναγέννησης». Ακαδημία Αθηνών - Δημοσιεύματα του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας αρ. 24, Αθήνα 2008, σελ. 530.
ΛΑΟΓΡΑΦΙΑ. Η Ελένη Ψυχογιού, η συγγραφέας του παρουσιαζόμενου βιβλίου, ανήκει στο είδος των επιστημόνων που είναι απόλυτα προσηλωμένοι στο έργο εφ’ ω ετάχθησαν. Αμετακίνητη στους στόχους της, ακούραστη στην αναζήτηση του λαογραφικού της υλικού και τη διασταύρωση των πληροφοριών της, αθόρυβη στη δράση της, διαψεύδει όσους λοιδορούν τους επιστήμονες και την επιστημονική δραστηριότητα, καθώς το οπτικό εύρος των αναζητήσεών τους περιορίζεται στα παράθυρα της εικονικής Ελλάδας των βραδινών ειδήσεων.
Οχι μόνο η Ψυχογιού, αλλά και άλλοι επιστήμονες (Σερεμετάκη, Αλεξίου, Danforth) έχουν θέσει στο ερευνητικό επίκεντρό τους τη διαβατήρια τελετή του θανάτου, η οποία προσφέρεται για τη συγχρονική, αλλά και διαχρονική μελέτη της πολιτισμικής συμπεριφοράς των κοινωνιών. Η σχέση του ανθρώπου με τον θάνατο είναι το πιο προνομιακό πεδίο για την ανίχνευση συνεχειών, γεγονός που συμβάλλει στο να κατανοήσει ο αναγνώστης πόσο ανώφελη (ενδεχομένως και επιζήμια για την έρευνα) είναι η εμμονή στην ενοχοποίηση της μακράς διάρκειας των πολιτισμικών μοτίβων, πέρα από σύνορα και εποχές.
Νεοελληνική κοσμολογία
Η σύσταση της νεοελληνικής κοσμολογίας επανέρχεται συχνά, με τρόπο αποσπασματικό και εμπειρικό, ιδίως όταν κάποιες απόψεις εμφανίζονται να θέτουν υπό αμφισβήτηση τον κυρίαρχο ρόλο του ορθόδοξου δόγματος στη διαχείριση προβλημάτων μεταφυσικής τάξης (θάνατος, υπερφυσικός κόσμος), καθώς και των ανθρωπολογικών στερεοτύπων για την ταύτιση της ανάδειξης ομοιοτήτων ανάμεσα στο νεοελληνικό και τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό με τον εθνικιστικό λόγο και την προγονολατρεία.
Η μελέτη της Ψυχογιού ασχολείται με τη λαϊκή κοσμολογία, ιδίως με τη σχέση των ζώντων με τον θάνατο, και πώς αυτή συγκροτείται. Συγκεκριμένα, εστιάζει στην πρόθεση του νεκρού, το μοιρολόισμα, τα μνημόσυνα, την εκταφή. Κεντρικός άξονας της μελέτης της είναι η έννοια της «Μαυρηγής», όπως διατρέχει τα μοιρολόγια που πλαισιώνουν την τελετουργία ως ένα σύνολο λεκτικών, υπόρρητων σχολίων, τόσο για τον μεταφυσικό κόσμο όσο και για τους ζώντες. Είναι η Γη, αρχή και κέντρο του κόσμου, που φιλοξενεί το σώμα του νεκρού ως μέρος ενός τελετουργικού συνεχούς, στο οποίο ο θάνατος βιώνεται όχι μόνο ως το τέλος της βιολογικής ύπαρξης αλλά και ως προϋπόθεση για την αναγέννηση. Ετσι, όλα όσα πλαισιώνουν την τελετουργία του θανάτου στοχεύουν στην ασφαλή τοποθέτηση του νεκρού σώματος στον τάφο του όπου θα συναντήσει τη Γη στην οποία αποδίδονται θεϊκές ιδιότητες, θυμίζοντας έντονα αρχαιοελληνικές θεότητες. Είναι αυτή που θα υποδεχτεί το σώμα συμβάλλοντας στην αποσύνθεσή του. Αυτό το γεγονός είναι ορατός, κατά την εκταφή, δείκτης της ευμένειας ή δυσμένειας της Γης προς το νεκρό σώμα, καθώς στην περίπτωση που δεν υπάρχει η πλήρης αποσύνθεση ο νεκρός δεν συμμετέχει στη σωτηριολογικά αναγεννητική διαδικασία· είναι αποσυνάγωγος.
Πλούσιο υλικό
Το έργο της Ψυχογιού είναι εξαιρετικά σημαντικό, γιατί τολμά και θέτει τολμηρά ερωτήματα και προτείνει ερμηνευτικές προτάσεις που αμφισβητούν κυρίαρχα στερεότυπα. Είναι αξιόπιστο, γιατί στηρίζεται σε πληθώρα λαογραφικού υλικού το οποίο συγκέντρωσε σε βάθος χρόνου από διάφορες περιοχές (κεντρική και δυτική Πελοπόννησος, Αιτωλοακαρνανία, Αρτα κ. λπ.). Υπ’ αυτή την έννοια, μπορεί να αποτελέσει το ερευνητικό της πόνημα παράδειγμα για τη λαογραφική και ανθρωπολογική έρευνα που, ενώ συχνά είναι περιορισμένη τόσο χωρικά όσο και χρονικά, προβαίνει σε αστήρικτες θεωρητικές γενικεύσεις. Μπορώ να ισχυριστώ πως η έρευνα της Ψυχογιού εμπνέεται από το ερευνητικό ήθος του παρελθόντος που εμπλουτίζεται με τη σύγχρονη θεωρητική διάσταση για την κατανόηση του τεράστιου υλικού της.
Μεταφυσικά ερωτήματα
Πέρα από τα προαναφερθέντα, με τη νηφαλιότητα που διακρίνει τον λόγο της οδηγεί τον αναγνώστη της να κατανοήσει την πολυπλοκότητα των κοινωνικών και πολιτισμικών φαινομένων που δεν χωράνε σε μονοσήμαντες προσεγγίσεις. Με απόλυτο σεβασμό στη διαφορετική άποψη αποδεικνύει τη στενή σχέση της λαϊκής κοσμολογίας της νεώτερης Ελλάδας με νοοτροπίες και συμπεριφορές της αρχαίας Ελλάδας. Ο θάνατος, έτσι και αλλιώς, οριοθετεί το «εμείς» από την αιώνια ετερότητα, τη μεταφυσική τάξη. Ως εκ τούτου, οι εθιμικές συμπεριφορές που αφορούν την τελετουργία του θανάτου άντεξαν –και αντέχουν– στον χρόνο, μια που επανέρχονται τα ίδια μεταφυσικά ερωτήματα. Συνεπώς, η ενοχοποίηση της διαχρονίας ως ένδειξη εθνικιστικού λόγου αποδεικνύεται, εκ των πραγμάτων, επιστημολογικά ατελέσφορη.
Ολοι οι άνθρωποι, πέρα από εποχές και σύνορα, θέτουν ερωτήματα για το σώμα και την ψυχή, για τη ζωή πριν και μετά τον θάνατο. Ετσι, το βιβλίο της κονιορτοποιεί την αβασάνιστη ταξινόμηση της αναζήτησης της διάρκειας στον εθνικιστικό λόγο.
Ανθρωπιστικός λόγος
Η μελέτη της Ψυχογιού είναι πολλαπλά σημαντική. Αποτελεί συνεισφορά στην επανεξέταση των στερεοτύπων στον λαογραφικό και ανθρωπολογικό λόγο. Επιπλέον, είναι και μια κατάθεση ενός ανθρωπιστικού λόγου σε σχέση με το νεκρό σώμα. Ο λόγος και η πρακτική των τελετουργιών του θανάτου χαρακτηρίζονται από σεβασμό προς το σώμα. Αυτό το τελευταίο χάνεται σήμερα. Οσο και αν αρθρώνεται ένας εκκωφαντικός λόγος για τα ατομικά δικαιώματα, το νεκρό σώμα είναι ανυπεράσπιστο. Γίνεται εμπόρευμα και αξιοθέατο σε διάφορες εκθέσεις. Η Ψυχογιού μας υπενθυμίζει το χρέος μας απέναντι στους νεκρούς, τους οποίους τα αστικά μας ήθη είτε έχουν θέσει στο περιθώριο υπό την επήρεια μιας αστόχαστης αντίληψης για την αέναη ακμή του σώματος είτε τους μετατρέπουν σε κερδοφόρες πηγές με οποιαδήποτε μορφή έκθεσής τους. Και στις δύο περιπτώσεις διαπράττεται ύβρις. Ετσι, η ανάγνωση της μελέτης της Ψυχογιού είναι μια υπενθύμιση θεμελιωδών αξιών του ανθρώπινου πολιτισμού, στον οποίο ο θάνατος και ο νεκρός είναι συστατικά στοιχεία του.
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)